Dans cet article, on essaie de présenter quelques traits fondamentaux de la conception de l’homme chez Nicolas de Cues. En partant du motif de l’homme comme image de Dieu, on suit la métaphore du livre de la nature, où l’homme se montre en tant que lecteur et interprète privilégié. Cette perspective active nous conduit à la conception de l’art comme imitation de la nature, fondée dans une nouvelle lecture tant de la nature que de l’art. Les données acquises dans l’analyse de ces trois traits de l’homme trouvent sa synthèse dans l’approfondissement par Nicolas de Cues de l’ancien thème du microcosme dans un sens dynamique et créateur. Finalement, on présente un rapport avec l’inflexion spiritualiste de la conception de l’homme chez Marsilio Ficino.

L’opuscule La Vision en Dieu constitue le point de départ pour une lecture plus élargie de la philosophie de Nicolas de Cues en tant que theorèse de l’Absolu, lequel, nonobstant son inconnaissance dernière, néanmoins se réfléchit en quelque façon dans la pluralité de la pensée humaine, qui dans et à partir du monde cherche à l’atteindre. Nous présentons dans ses principaux moments le processus gnosique de la pensée dans sa dialéctique de ascensus-descensus entre l’intelligible et le sensible, l’un et le multiple, sans oublier ni le côté mystique ni le côté déjà bien moderne de cette philosophie. Ainsi, nous exposons soit la méthodologie conduisant à l’intuition noétique de l’Absolu, soit les instruments conceptuels qui permettent à l’homme de se construire, en tant que microcosmos, sa représentation du monde. Pour conclure, nous soulignons le caractère déjà bien moderne de l’anthropologie du Cardinal, qui nous révéle bien le lieu historial de sa philosophie, à demi chemin entre le Moyen-Âge et la Modernité.

L’article vise montrer l’importance da la doctrine de l’amour dans la philosophie de Marsile Ficin, en partant du De Amore - Commentaire sur le Banquet de Platon. Quand on parle de “l’invention” ficinienne de l’amour platonique, on prétend souligner l’innovation introduite par Ficin dans sa réception du platonisme à la lumière d’autres traditions (hermétisme, néoplatonisme, christianisme). L’amour, en tant que “fureur divine” et force intermédiaire, permet l’accès à une sagesse qu’on ne peut obtenir par la voie de la connaissance. Pour revivre le platonisme, il faut lire Platon, mais il faut aussi revivre un style de vie philosophique: l’amour / amitié entre les membres de l’Académie florentine s’éloigne pourtant du modèle socratico-platonicien, en tant que l’object ultime de l’amour est l’amour réciproque et l’union avec Dieu constitue le telos naturel de l’âme humaine.

L’agitation en Allemagne au début du XVIe. siècle contre Jean Reuchlin et la diffusion des textes hébreux n’est qu’une guer re de l’obscurantisme contre les progrès des humaniores litterae. Erasme n’aimait pas les écrits De verbo mirifico et De arte cabalistica qu’il possédait cependant dans sa bibliothèque (ainsi que les Rudimenta Hebraica), mais il ne pouvait pas ne pas soutenir Reuchlin comme pionnier de la bonne cause des lettres humaines. Cette polémique, un peu antérieure et en partie contemporaine de l’éveil de la Réforme évangélique, ne doit pas être confondue avec la protestation de Luther: elle est, en effet plus littéraire que théologique. L'Apotheosis Capnionis, dialogue écrit immédiatement après la mort de l’hébraïste et publié dans une nouvelle édition des Colloquia en 1522, fait état d’une vision, attribuée par l’auteur à un vertueux franciscain (identifié par certains comme Jean Vitrier). Dans cette vision, l’âme de Reuchlin est conduite par saint Jérôme à la gloire céleste. L’apothéose de l’humaniste représente le triomphe de la cause de l’Humanisme. Comme auteur des Rudimenta Hebraica, Jean Reuchlin a joui d’un immense prestige. Ses livres notamment le De arte cabalística, sont arrivés jusqu’au Portugal, où Francisco Manuel de Melo au XVIIe siècle se réclame de son ense ignement et de son autorité.

By 1576, in order to obtain the censor’s permission to publish his two last treatises, the artist and philosopher Francisco de Holanda was forced to produce a major change in his conception of art. In an anticipation of the trend that was going to spread all over Europe some decades later, he agreed to replace his neo-platonic notion of an art of divine inspiration for a new conception of the artistic expression centred on the aristotelic caracterization of the human creative process. However, in doing that, Holanda paved the way for the development of a true methaphysics of art. In this article, the author intends to establish the network of philosophical influences that made possible this important change of course in the history of european aesthetics, as well as determine its implications.

Cette étude présente une synthèse de la pensée philosophique portugaise entre la publication, à Salamanque, des Logices utriusque Scholia, de Pedro Margalho (1520), et l’édition, à Lyon, du traité Quod nihil scitur du médecin et philosophe Francisco Sanches (1581). La première partie de l’ét ude considere les contributions apportées à la logique de la Renaissance par Margalho (?-1556), António de Gouveia (1510-1566) et Pedro da Fonseca (1528-1599). Dans une seconde partie, sont indiqués les traits les plus caractéristiques de la pensée métaphysique de Leão Hebreu (1465-1535) et Pedro da Fonseca et de la gnoseologie et de l’anthropologie de Francisco Sanches (15507-1623). La conclusion de l’étude analyse la projection des systèmes d’idées de ces trois philosophes dans le développement ultérieur de la philosophie portugaise et brésilienne.

The aim of this article is to show how the relatively brief presentation of the argumentative way of the Pyrrhonists, included in the longest chapter of the Essais, “The Apology for Raymond Sebond”, can be understood as a fundamental part of Montaigne’s poetic and philosophical reinvention of ancient pyrrhonism. The stress laid there by Montaigne on such characteristics of the pyrrhonian attitude as self-irony, dialectical plasticity and absence of any kind of sectarism, is accordingly studied and considered in the broader context of his personal interpretation of ancient pyrrhonism, in many relevant aspects differing from the characterization of that philosophy as outlined by Sextus Empiricus.

Cette étude pose la question, devenue de plus en plus actuelle, de la pertinence du rêve dans la clinique médicale. En fait, de nos jours, un siècle après la publication de la Traumdeutung freudienne, on peut constater la réhabilitation du rêve comme objet scientifique, doué d’une signification immanente. L’auteur envisage la question posée dans une période - la Renaissance - difficile à cerner en vertu de son caractère même, hétéroclite, où la science et la magie se mêlent sans réussir à élaborer une vraie synthèse. Il se propose de saisir l’intelligibilité scientifique de la Renaissance en tant que telle, dans son originalité propre, en dénonçant les contresens qui découlent d’un examen rétrospectif de cette intelligibilité. On prend comme paradigmatique de cette science l’effort d’élargir la conception de nature dans le dessein d’intégrer les mirabilia au dedans, qui est mené par Pomponaizzi dans son oeuvre De incantationibus. Ce n’est pas un hasard qu’il s’agit d’une oeuvre médicale, car la Médecine occupe une place centrale dans l’intelligibilité scientifique de cette époque: c’est dans le cadre du savoir et de la praxis médicaux qu’on essaie de construire une science autonome, à la mesure de l’homme, une science conjecturelle et pratique, une ars. Dans son parcours, la recherche a suivi le chemin d ’Amador Arrais dans ses Dialogues (1589) et celui de Francisco Sanches dans son Commentaire à la devination par le rêve, contre Aristote (circa 1600). La position sur l’usage médical du rêve et sur le modèle épistémiq ue sousjace nt est, surprenamment, très proche dans les deux penseurs choisis. On appronfondit surtout la pensée de Sanches selon laqu elle le rêve manifeste l'état global du sujet. Cette conception joue admirablement avec la compréhension sanchesienne de la médecine comme un art du sentir (ars sensualis).

It is claimed that in order to a better understanding of the reception of the text of the Metaphysics of Aristotle in the second half of the sixteenth Century one must carefully distinguish the commentaries to the whole work from texts that treat particular questions. Although much work is still to be done, the great commentary of Pedro da Fonseca appears as the major original commentary to the Metaphysics produced during that period. The metaphysical works of Fonseca and Suárez appear against this background as the most important trials of a metaphysical synthesis in the second half of the sixteenth Century.