Die Bemühungen um eine ”neue” Moral sind vielfältig, aber nicht immer kompetent. Heilsam und ernüchternd kann die Feststellung wirken, dass es im angestrebten und auch berechtigten Erneuerungsprozess doch letztlich um das Problem „Gesetz und Freiheit” geht, um ein „Menschheitsthema” (G. Söhngen) also, zu dem „alte” Klassiker der Moral immer noch verblüffend „neue” Gedanken beisteuern können. So ist es auch mit der christlichen Abwandlung des Menschheitsthemas „Gesetz und Freiheit”, nämlich mit der Verhältnisbestimmung von sittlichem Gesetz und evangelischer Freiheit. Wie bei jedem anderen Menschheitsthema kommen wir hier nie an ein Ende im Sinne eines Patentrezepts, das alle anstehenden Probleme ein für allemal zu lösen vermag.Die „kühnste Gleichung” (H. M. Christmann) hierzu stammt immer noch von Thomas von Aquin. Es geht um die Gleichsetzung der „lex nova” mit der „gratia Spiritus Sancti”. Thomas behauptete, die „lex nova” bestehe wesentlich in der Gnade des hl. Geistes und sei nur zweitrangig ein geschriebenes Gesetz (vgl. STh I-II q. 106 a. 1).Im vorliegenden Artikel wird versucht, aus dieser These und ihrem Kontext die Schlussfolgerungen zu ziehen. Es geht um allgemeine, fast thesenhaft vorgetragene Behauptungen. Dazu gehört auch die praktische Schlussfolgerung: Der katholischen Moraltheologie bleibt noch vieles zu tun übrig, um die „lex nova” als „Gesetz der Freiheit” auf leuchten zu lassen und damit auch die Verheissung Christi überzeugender darzulegen: „Die Wahrheit wird euch frei machen” (Joh 8, 23).

L’article se pose pour but l’analyse du probleme de la liberté morale dans ses premières conceptions elaborees par des philosophes grecs, Socrate et Aristote. Dans la littérature antérieure à Socrate, l’idée de la liberté présentait le caractère juridico-social ou politique. Socrate fut le premier qui envisagea la liberté en tant que problème philosophique. Pour lui, la liberté faisait prévaloir en l’homme la sphère intellectuelle et spirituelle sur la sphère émotionnelle et matérielle; elle était une parfaite harmonie intérieure résultant de la prépondérance de la raison.Toutefois, la conception d’une vertu — connaissance qui revient à plusieurs reprises chez Socrate lui fait expliquer le comportement humain dans les categories intellectualistes et nécessaires; la liberté, eile, ne saurait pas s’y plier. Une tentative d’intégrer l’etre humain, d’englober dans une même théorie ses deux fonctions différentes -— cognitive et "libertaire” — ne put réussir pleinement. II en fut de même dans le système de Platon. Le premier qui y parvint fut Aristote. Grâce à une analyse détaillée des actes de la volonté, il réussit à atteindre l’image de l’homme pleinement homogène et convaincante. La conception de la liberté humaine fut élargie. Tout d’abord, Aristote augmenta considérablement le domaine, de l’analyse de la liberté en y introduisant la subjectivité humaine, en insistant sur les forces spontanées de la nature de l'homme, differentes des forces cognitives. II fut également entrevoir la possibilité de l’existence de la liberté en attirant l’attention sur une distance entre facteurs intérieurs et extérieurs. En outre, Aristote dépassa Socrate et Platon dans sa conception de la fonction de la liberté. Sans mépriser son rôle dans la maîtrise de soi, il démontra que l'homme peut être réellement libre dans toutes ses décisions, celles-là mêmes qui concernent la vie sociale et la destinée finale.

Selon Buber, l’homme adopte en face du monde l’une de deux attitudes possibles. La première (moi—toi) consiste en une affirmation désintéressée de l’autre. C’est l’attitude de l’amour. La seconde (moi—lui), fait considérer les autres (Dieu y compris) comme instruments, comme ob jets de la connaissance ou de l’exploi- tation.La liberté de réaliser l’une de deux attitudes ne veut point dire l’insubordination. L’homme est responsable de son choix. S’il choisit l’attitude moi—lui, sa responsabilité acquiert le sens négatif. Une telle attitude ne prend pas l’autre en considération. Seule l’attitude moi—toi est une réponse positive, en tant que tenant compte de la dignité de l’autre. Par conséquent, eile seule est moralement bonne, c’est-à-dire c’est eile que Thomme se doit de réaliser. En agissant ainsi, l’homme accomplit son devoir envers les autres comme vis-à-vis de soi-même, répondant par cela même à son destin qui veut qu’il apporte à Dieu son aide dans la réalisation de Ses intentions envers le monde. En définitive, c’est donc Dieu qui appelle et attend la réponse. Etre ouvert à l’autre à travers toi est l’affirmation de l’Eternel Toi.Une telle conception qui voit l’homme comme être qui se forme dans le dialogue, formulée et interprétée dans l’aspect eschatologique, presente effectivement le caractère moral. Par conséquent, la théorie de Buber qui décrit et tâche d’expliquer le phénomène humain ainsi caractérisé est une théorie éthique, eile est l’éthique elle-même.

Le contenu du droit naturel, ce n’est pas une construction de la raison, car ce droit dérive d’une réalité objective — de la nature de l’homme et du bien, reconnu par la raison. Dans la loi naturelle on distingue trois éléments: la nature de l’homme non-aetualisée dans toute son ampleur, le bien-fin auquel aspire la personne humaine et la reconnaissance par la raison de ces deux éléments.On tient trop peu de compte, dans les recherches sur le droit naturel, des modes de son existence. II faut signaler ce problème vu que le fonctionnement du droit naturel dépend de la connaissance et de l’acte de la volonté — il faut done accepter le mode intentionnel de son existence. L’ordre moral ne pent exister sans la connaissance. La reconnaissance par la raison de la loi naturelle, immanente à la nature de l’homme, réalise la promulgation de cette loi qui constitue l'un des éléments essentiels du droit naturel.L’homme ne reçoit les droits fondamentaux, comme le droit à la vie et aux biens matériels et culturels, de la part d’un autre homme, d’un groupe social ou d’une société civile — ils lui sont dûs par le fait même qu’il est une personne. La correlation des droits et des devoirs forme le principe du personnalisme social, lequel contient en même temps le principe de subsidiarité et celui du bien commun. La negation du droit à la vie, e’est un crime, et la negation du droit aux moyens de la vie aboutit à la misère, aux antagonismes des classes et aux conflits internatio- naux (Quadragesimo anno).Le droit naturel fonctionne en déterminant des relations économico-sociales d’une manière directe ou bien par l’intermédiaire d’un droit positif juste. On peut citer comme preuve des Constitutions de maints Etats lesquelles proclament la nécessité de la concordance du droit positif et du droit naturel. Si ce droit détermine les relations entre les personnes (citoyens) et les biens matériels et culturels il sert de base à l’ordre économique (la fonction distributive du droit). L’existence de la propriété privée, familiale, coopérative, publique et l'aceession de toutes les personnes (citoyens) aux biens culturels — c’est le postulat du droit naturel. Quand le droit positif détermine les droits et les devoirs des individus, des groupes sociaux et de l'Etat, il sert de base à la complexité des relations sociales, de l’ordre social (la fonction organisatrice du droit). Du fait que le droit positif dépend d’un côte des actes de connaissance du législateur grâce auxquels il a été formulé et fixé (des signes graphiques ou phonétiques) et de l’autre côte de la reconnaissance de ce droit de la part de ses destinataires, il peut être reconnu comme être intentionnel. En attirant l'attention sur le caractère intentionnel du droit on souligne le caractère personnaliste, dynamique et moral de Pordre social.

The social bond is a certain social phenomenon on which we could look in 2 ways. The first one: we consider by analising mainly the process of its spreading in the group; the second one is describing above all the nature itself — that what happens inside social bond. The illustration of the first outlook upon the bond might be the concrete social research works, which for its subject take empirical researches of the bond, for example in the family, office work ect. The example of second approach toward the social bond are the inquiries trying to get the knowledge about the different kinds of the elements and processes creating the social bond.The entire outlook requires applying equal status of those two approaches. The phenomenon of social bond inheres in the very bases of social life. Then every community requires the forces for its duration and functioning in order to ascertain its intrinsecal union. Those forces are the social bonds. The social bond (although has its place in the consciousness) is finally a certain complex of social relations. Since the social relations are palpable and undergo the observation, therefore the bond is apt to be studied.In the next part of the article the author gives the survey of the views and the attempt to classify the modern apprehension of social bond. He examines Comte, Spencer, Dürkheim, Tönnies. He also considers such modern authors as: Gurvitch, Virton, Dupreel, Cuvillier, Homans, Parsons, R. A. Nisbet.The problems of the social bonds take an important place in Polish sociological literature. That is why the author considers the original conception of social bond of such Polish sociologists as L. Krzywicki, S. Czarnowski, F. Znaniecki, S. Ossowski, J. Szczepański. The analyses of different views permit to notice two trends in approaching the social bond. One trend can put down the social bonds to a general collective process of acting, to internal consciousness of psychic states of a community, to the feeling of union and identification.The second trend brings about the bond to the complex of total social relations in a group, to the state of relation to a group and in a whole of groups. The author is convinced that both of these orientations could be compatible in the way of the deepened theoretical studies and wide empirical researches.

In the years 1968—69 research was done in a municipal housing estate ZOR Tatary in Lublin. Starting from 1956 the new quarters for about 12,000 inhabitants were gradually assigned to workers employed in the nearby car factory and to people remaining in acute living conditions. 328 families were interviewed and data on delinquency was collected.Contrary to some previous formulations, it was found that patterns of family life tended to be less influenced by ones rural-urban origin than by level of education and professional training. Families of skilled workers were closer in their role structures and fertility patterns to those of white collar than unskilled labourers. The highest proportion of families with 3 or more children was found among the labourers (62,6%), and the lowest among white collars with higher education (22,2%). On the other hand it was observed a rapid decrease • of fertility rate among all social strata.Concerning women employment there were fewer skilled workers wives holding jobs than in case of labourers. When employed those women devoted more time to householding than wives of higher educational and incomestrata, consequently they had less leasure time. This was partially due to the delay in development of services in that housing estate. This, in turn, resulted in little care taken of children, who built up an enlarged proportion of the population, and a considerable extent of juvenile delinquency.It was indicated that drawing together people from lower educational and income strata perpetuates patterns of non-egalitarian division of labour within the family and brings about role-strains. This also strengthens social deviance. It was recommended that greater care be taken of that kind of homogeneous housing estates in providing more facilities and developing social work.

L’auteur constate et analyse la similitude de la méthode utilisée par. Ch. Wojtyła dans La personne et l'acte et par R. Ingarden dans Petit livre sur l'homme. Les deux penseurs adoptent au point de départ deux phénomènes différents dont ils traitent: l'acte et la responsabilité. Ces phénomènes sont traités en tant que fails dont le sens est donné. Par conséquent, formuler les conditions de leur sens veut dire formuler les raisons qui rendent non contradictoire l'existence même de ces faits. Les conditions ainsi posées s’avèrent en leur contenu thèses concernant l’homme comme sujet final de l’acte et de la responsabilité. II s’agit done là des thèses anthropologiques. En tant que thèses formulant les conditions nécessaires pour faits réels et expérimentalement vérifiés, elles sont en même temps des affirmations portant le caractère philosophique, au sens classique du mot Philosophie. De telles analyses sont l’occasion et la base qui permette de formuler une méthodologie de la Philosophie de l’homme d’un certain type