lf addiction is the disease of the epoch, women are its greatest victims. Not only are they the population most affected by this “disease,” the campaigns and treatments designed to treat women’s addictions are both ineffective and (worse) demonstrably sexist, racist, and misogynist (Greaves, 1996). This paper situates the hermeneutics of (the disease of) addiction and the analysis of appropriate treatments for this “disease” within the broader social and historical contexts that shape gendered paradigms of health and the “healthy free will” (Sedgwick). Following contemporary work in the Humanities, the Social Sciences and the Arts (Greaves, Sedgwick, Hutcheon, Klein, et al.), I shall investigate the ways in which cultural and philosophical systems of representation and social, political and economic systems ofinequality contribute to interlacing often contradictory paradigms of dependency and independency. I shall close with some solutions that utilize a number of faculties to be found in art, literature, and culture.Si la dépendance est le mal du siècle, les femmes en sont les plus grandes victimes. Non seulement forment elles la population la plus touchée par cette “maladie”, mais les traitements destinés à les libérer de leurs dépendances sont à la fois inefficaces et (pis encore) sexistes, racistes et misogyne (Greaves, 1996). Cet article établira une herméneutique de la (maladie de la) dépendance et analysera destraitements appropriés dans les contextes plus larges de société et d’histoire qui forment des paradigmes sexuels de santé et d’une “saine volonté libre” (Sedgwick). À la suite de travaux contemporains dans les domaines des humanités, des sciences sociales et des arts (Greaves, Sedgwick, Htcheon, Klein, et al), il examinera les façons desquelles les systèmes culturels et philosophiques de représentation, de même que les systèmes social, politique et économique des inégalités, contribuent au lacis des paradigmes de dépendance et d’indépendance, souvent contradictoires. Il terminera avec quelques solutions qui utilisent les possibilités qu’on peut trouver dans les arts, la littérature et la culture.

Dans cet article, nous nous efforçons de présenter synthétiquement la philosophie d’Andre Comte-Sponville. Pour ce faire, nous nous intéressons d’abord à la distinction capitale qu’il effectue entre valeur et vérité. Refusant à la fois le dogmatisme (oú la vérité vaut) et la sophistique (oú la valeur est vraie), André Comte-Sponville prône une position cynique pour laquelle la vérité est sans valeur et les valeurs sont sans vérité. Ensuite, délaissant la théorie pour la pratique, nous évoquons une autre distinction, tout aussi importante, qui oppose l’ethique et la morale. L’etude conjointe de ces deux distinctions, théorique et pratique, nous permet alors de montrer que la philosophie de Comte-Sponville ne saurait se réduire à ce que Luc Ferry appelle de la “moraline”, à savoir du moralisme médiatique, mais qu’elle exige au contraire une vertu exigeante et austère, loin des bons sentiments dont on l’affuble trop souvent en France.This article will seek to present synthetically Andre Comte-Sponville’s philosophy. It will first consider the capital distinction he establishes between value and truth. Refusing both dogmatism (where truth is valued) and sophistry (where value is truth), Andre Comte-Sponville advocates a cynical position for which truth has no value, and values are without truth. Then, moving from theory to practice, we will bring up another distinction - just as important - which opposes ethics and morals. The combined study of both these distinctions, theoretical and practical, allows to show that Comte-Sponville’s philosophy cannot be reduced to what Luc Ferry calls “moraline”, that is, media moralism, but that it requires on the contrary a demanding and austere virtue, far from the good sentiments that are too often attributed to it in France.

L’auteur cherche à identifier les particularités qui distinguent l’utilisation du concept de “comprendre” (Verstehen) chez Heideggeret Gadamer. Il soutient que celui-ci s’éloigne fondamentalenlent de celui-là dans sa compréhension de ce concept, voire même que les deux positions sont incompatibles. Cette thèse est défendue à I’aide d’une lecture de Vérité et Méthode, qu’il opposera aux intuitions fondamentales du premier comme du second Heidegger.The author seeks to identify the particularities which distinguish the use of the concept “understand” (Verstehen) in Heidegger and Gadamer. He claims that the latter differentiates himself fundamentally from the former in his comprehension of the concept, indeed that the two positions are incompatible. The author defends this argument through a reading of Truth and Method, which he opposes to thefundamental insights of the first as well as the second Heidegger.

Maria Lugones and other writers of post-colonial discourse emphasize hybrid over univocal identities. I argue that a significantly expanded version of Mikhail Bakhtin’s notion of “dialogized heteroglossia” reveals that the linguistic community and the “voives” at play in the latter constitute a form of dialogic hybridity. This view of the linguistic community offers an alternative to the notion of pure identities and the politics of exclusion that it has supported either overtly or tacitly. Moreover, a political principle - “the interplay of equally audible voices” - can be derived from this view; it permits us simultaneously to affirmmulticulturalism and to deny racism, sexism, classism and other exclusionary discourses the right to become policy-making voices.Maria Lugones et d’autres théoriciens du discours post-colonial mettent l’accent sur les identités hybrides par opposition à univoques. Je soutiens qu’une version significativement plus large de la notion bakhtinienne d’“hétéroglossie dialogisée” fait ressortir que la communauté linguistique et les “voix” en jeu dans cette dernière constituent une forme d’hybridité dialogique. Cette conception de lacommunauté linguistique offre une alternative à la notion d’identité pure et à la politique d’exclusion qu’elle a défendue, ouvertement ou de façon tacite. De plus, un principe politique - “le jeu de voix audibles au même degré” - peut être tiré de cette conception, lequel permettrait à la fois d’affirmer le multiculturalisme et d’empêcher que le racisme, le sexisme, le classicisme et tout autre discours d’exclusion puissent devenir des voix qui déterminent fes pofitiques du jour.

Dans notre article, nous nous proposons d’étudier la désignation de la pensée du commencement-initial par Heidegger comme “le style de I’etre-homme à venir’ dans ses Contributions à la Philosophie (1936-1938). Nous traitons le rapport du “style” à l’historialité de la pensée et en particulier à la tonalité affective fondamentale de la retenue. Par la suite, nous soulevons la question du style dans l’art en retraçant l’origine du “style de la pensée initiale” dans la critique heideggérienne de l’esthétique et de safondation métaphysique. Plutôt que témoigner de l’esthetisation de sa pensée, ce thème met en lumiere son projet de “destruction” de I’esthétique telle qu’elle a lieu dans le premier cours sur Nietzsche. Nous soutenons que l’analyse du grand style nietzschéen tel qu’il a lieu dans ce cours sert de filconducteurpour sa qualification de I’autre commencement de la philosophie de “style de pensée”. Par ailleurs, la réflexion des deux penseurs sur le motif du style témoigne de leur intérêt commun à la catégorie esthétique du sublime. Les Contributions à la Philosophie poursuivent ce motif à ses conséquences ontologiques ultimes.This paper focuses on Heidegger’s designation of inceptive thought (anfängliches Denken) as the “style of the being-human that is to come” in his Contributions to Philosophy (1936-38). Its relation to historicity and the ground attunement of retention (Verhaltenheit) will be discussed. The question of style in art will then be raised by tracing back the “style” of inceptive thinking to Heidegger’s critique of Western aesthetics and its metaphysical foundation. Rather than witnessing the “aesthetisation” of the thought performing the “leap” beyond metaphysics, this motive brings forth his project of “destruction” of aesthetics as it takes place in the first lecture course on Nietzsche. This article claims that the analysis of Nietzsche’s grand style (grosse Stil) in this very course serves as the leading thread in his repeatedallusions to the “other inception” in philosophy in terms of a “style of thought”. Moreover, the reflexion on the style in both thinkers reveals an interest in the aesthetic category of the sublime. Heidegger’s Contributions to Philosophy leads this motive to its ultimate ontological consequences.

Through a close reading of Derrida’s recently published Adieu à EmmanueI Lévinas, the author undertakes to reflect on the significance of the expression “subject of the welcome,“ which Derrida retrieves from Levinas’s work. The author singles out four essential propositions which could define this hospitable subjcet: 1. The welcome of the other is a welcome of an infinite; 2. the welcome of the other is a genitive subjeetive; 3. the welcome is not a gathering; 4. the host is a guest. Those four characteristics manifest a peculiar ex-propriation of the subject in Levinas’s work, on whieh the author reflects in two ways: first, by underlying Levinas’s reversal of the tradition of autonomous subjectivity; second, by attempting to think together the position and deposition of the subject through recourse to what Derrida calls the “ex-appropriation” of the subject.À partir d’une lecture de Adieu à Emmanuel Lévinas de Jaeques Derrida, l’auteur s’interroge sur la signification de l’expression “sujet de I’accueil”, une expression que Jaeques Derrida commente dans ce livre. L’auteur déploie quatre propositions qui pourraient cerner le sens de ce sujet hospitalier. 1. I’accueil de l’autre est l’accueil d’un infini; 2. l’accueil de l’autre est un subjectif génitif; 3. l’accueil n’est pas un recueil; 4. I’hôte (hast) est un invité (guest). Ces quatre caractéristiques manifestent une singulière ex-propriation du sujet dans I’oeuvre d’Emanuel Lévinas, une ex-propriation sur laquelle l’auteur réfléchit de deux façons: premiérement, en relevant un renversement de la tradition de la subjcetivité autonome chez Lévinas; deuxièmement, en s’efforçant de penser enselnble la position et déposition du sujet à partir de ce que Jacques Derrida appelle “I”ex-appropriation” du sujet.

The postmodern rejection of essentialism does not mean that feminist theorists must abandon all categorizations of women. Indeed, while it is important to deconstruct identities and highlight the differences among women, we need to arrive at some notion of gender identity for political purposes. In paying careful attention to the distinction between nominal essences and real essences, the author shows that the category of women can be maintained without resorting to the problems of traditional essentialism. The author argues that the marginalization of women is a product of culturally determined identities rather than ontological differences between men and women.Le refus postmoderne de l’essentialisme ne signifie pas que la théorie féministe doive abandonner toutes catégorisations de femmes. En effet, bien qu’il soit important de déconstruire les identités et mettre en valeur les différences parmi les femmes, il faut en arriver à une certaine notion d’identité sexuelle pour des raisons politiques. Se laissant guider par la distinction entre essences nominale et réelle,l’auteure montre que la catégorie de femme peut être maintenue tout en éludant les problèmes de l’essentialisme traditionnel. L’auteure soutient que la marginalisation des femmes est le produit d’identites determinées culturellement plutôt que de différences ontologiques entre hommes et femmes.

Contre Regis Débray qui ne voit en Tocqueville qu’une figure emblématique de la démocratie et non un républicain, cet article cherche à réhabiliter le républicanisme tocquevillien. Cela implique d’emblée de comprendre, il est vrai, I’importance réelle accordée par Tocqueville à I’analyse de la démocratie, mais ceci non pas dans le but de l’encenser mais parce que tout indique - et même la Providence divine - qu’elle est amenée à s’imposer en Europe tout comme elle I‘a fait prioritairement aux États-Unis. Après avoir étudié en détail cette analyse de la démocratie, nous montrerons que Tocqueville cherche aussi bien à en vanter les merites qu’à en relever les défauts, qu’il ne dissimule guère. Il s’agira dès lors pour lui de faire triompher I’esprit républicain sur I’esprit égalitariste, ce qui nous amènera à mettre en valeur son attachement réel aux valeurs républicaines, attachement qui, bien qu’exigeant et profond, ne pourra néanmoins transcender les bornes idéologiques de son siècle.In this paper I argue, against Regis Debray who sees in Tocqueville someone who is merely representative of democracy, that Tocqueville was indeed a true republican. This presupposes an adequate understanding of Tocqueville’s analysis of democracy; indeed democracy is important for Tocqueville not so much because it is the best regime but one which is destined to impose itself across Europeas it had already done in the United States. After examining Tocqueville’s analysis of democracy, I will show that he is as keen to point out its merits as to underscore its faults. It will be a matter for him to show the superiority of republicanism over egalitarianism. We will thus see that Tocqueville’s attachment to republican ideals is sincere even though it cannot transcend the ideological limits of his time.

In What is Philosophy?, Deleuze and Guattari think the concept of concept otherwise. In keeping with Deleuze’s professed empiricism, he and Guattari study various concepts and ‘extract’ a new concept of the concept. This constructive method does not illuminate how and why their proposed concept differs from the traditional. This paper considers how Deleuze and Guattari’s concept does differ, as a first step towards arriving at some evaluation of their analysis.Dans Qu’est-ce que la philosophie?, Deleuze et Guattari pensent le concept autrement. Tout en s’en tenant à I’empirismé avoué de Deleuze, ce dernier et Guattari analysent différents concepts et en ‘extraient’ un nouveau concept de concept. Cette méthode constructive n’éclaire cependant pas comment et pourquoi le concept qu’ils proposent diffère du concept traditionnel. Après avoir considéré la façon dont le concept de Deleuze et Guattari diffère en effet de I’acception traditionnelle, cet article pourra se pencher sur la question de I’évaluation de leur analyse.

This article proposes a solution to the ‘paradox of normalcy’, a problem raised by the early Frankfurt Sehool in its questioning of basic concepts of psychoanalysis. After reviewing the different definitions of normalcy put forward by Freud, the paradoxical character of the concept of normalcy, as perceived by the various members of the Frankfurt School, will be made explicit. The solution to the paradox will take the form ofa practical ‘dis-solution’, and will bring to the fore a fundamental principle of Critical Theory identified as the ’banning of graven images’, which will be shown to operate even in the contemporary work of Habermas.Cet artiele propose une solution au ‘paradoxe de la normalité’ qui émergea lors des analyses psychanalytiques de I’École de Francfort de première heure. Suite à une revue des différentes définitions de la normalité avancées par Freud, le caraetère paradoxaI du concept de normalité, tel que perçu par divers membres de l’École de Francfort, sera explieité. La solution au paradoxe prendra la forme d’une ‘dis-solution’ pratique et mettra en relief un prineipe fondamental de la Théorie Critique identifié comme ‘interdiction des idoles’, laquelle opère encore - comme iI sera démontré - dans I’oeuvre contemporaine de Habermas.

Most accounts of recent French intellectual history are organized around a fundamental rupture, which divides thought and thinkers into two eras: ‘modern’ and ‘postmodern’. But the attempts to identify the features which characterise these eras seem, at best, inconclusive. In this paper, I examine this rupture, by way of a comparison of two thinkers representative of the divide. Sartre seems as uncontroversially modern (and therefore out of date) as any twentieth-century can be, while Foucault’s work is often taken to be definitive of postmodern thought. In addition, the two engaged in a brief polemic which concerned, precisely, each other’s relevance to our times. Each attacks the other’s work as untimely, as out of step with today. In the end, however, it is precisely this very aspect of their work - the fact thatit is untimely - which constitutes its strongest claim to being postmodern. If this is the case, however, then the attempt to locate a point of rupture in intellectual history, before which thinkers are irrelevant and after which they speak to us, must fail.L’histoire du mouvement intellectuel français des dernières années est organisée autour d’une rupture qui sépare la pensée et les penseurs en deux categories: ‘moderne’ et ‘postmoderne’. Or les tentatives d’identification des traits qui caractérisent ces catégories demeurent peu concluantes. Dans cet article, j’examine cette rupture en comparant deux penseurs représentatifs de cette ligne de partage. Sartre semble aussi moderne (et donc obsolète) quefaire se peut, alors qu’on rapproehe communément I’oeuvre de Foucault à la pensée postmoderne. Par ailleurs, les deux se sont engagés dans un débat qui portait précisément sur leur pertinence respective pour notre temps. Chacun accuse I’autre d’être intempestif, c’est-à-dire de ne pas être actue!. Cependant, il ressortira à la fin que c’est précisément cet aspect de leur pensée qui justifie de la façon la plus décisive leur prétention à la postmodernité. Si tel est le cas, par contre, la tentative de localiser un point de rupture dans I’histoire intellectuelle à partir duquel un penseur devient pertinent doit échouer.

What exactly is the unconscious? Although this question has not been sufficiently addressed, the notion of the unconscious is often used in philosophy, literary and cultural theory, and of course psychology, as if it provided a relatively solid foundation or basis for the stories we tell about our culture and ourselves. This article is part of a larger project in which I argue that ‘the unconscious’ is not a basis for our narratives of self and culture, but is, itself, a narrative development - a way of organizing, and thus creating, knowledge. In my discussion, here, of HegeI and Nietzsche, I concur with the supposition that something like the unconscious appeared in Nietzsche’s work (while being absent from Hegel’s); but instead of maintaining that Nietzsche discovered this principle, I suggest that he invented it. More specifically, Nietzsche needed a narrative principle that would help free cultural values that he thought important from their ‘entrapment’ in the Hegelian dialectic.Qu’est au juste I’inconscient? Malgré son indéterminité, la notion d’inconscient est souvent utilisée en philosophie, dans la théorie culturelle et littéraire, et évidemment en psychologie, comme si elle pouvait servir de fondement è la narration culturelle et personnelle. Cet article s’insère dans un projet plus large qui cherche à montrer que “I’inconscient” ne peux servir de fondement aux narrations de soi et de la culture, mais qu’il représente lui-même un développement narratif - une fatçon d’organiser et, de ce fait, de créer la connaissance. Dans la présente discussion sur Hegel et Nietzsche, je concède que I’inconscient est apparu dans l’oeuvre de Nietzsche (alors qu’elle est absente de l’oeuvre de Hegel); mais loin de I’avoir découvert, je prétend que Nietzsche I’a inventé. En effet, ce dernier devait recourir à un principe narratif qui libérerait les valeurs culturelles qu’il croyait importantes de leur emprisonnement dans la dialectique hégélienne.