Le point de départ des considérations est fourni par le syllogisme pratique d’Aristote, bien connu. Les motivations éthiques particulières se concentrent autour de la mineure de ce syllogisme, constituée par l’appréciation d’une categorie donnée d’actions. L’auteur s’intéresse surtout au problème des sources de ces motivations en ce qui concerne les catégories particulieres de la vie économique.II divise les sources en question en deux groupes: 1° immuables et fondamentales; 2° changeantes et subsidiaires. Les premières constituent pour ainsi dire des critères immédiats de l'appréciation. Les autres par contre fournissent des informations sur la réalité, dans le cas ici étudié — sur les institutions particulières de la vie économique. Au nombre des premières il met le droit naturel et le droit révélé (l’Écriture Sainte ainsi que l’enseignement des Pères et des théologiens), parmi les secondes il range la science des institutions juridico-sociales et les théories économiques.L’auteur analyse l'ensemble du problème sur l'exemple de la doctrine de l’usure, ceci à cause de sa riche histoire et des changements dans l'appréciation de ce phénomène, intervenus en fonction de l’évolution de restitution elle-même. C’est précisément ce développement qui montre particulièrement bien le rôle que les catégories de sources mentionnées ci-dessus jouent dans cette évolution.

L’enseignement sur le travail humain, tel qu’il se dégage des livres de l’Ancien Testament, constitue ie sujet de l’article. L’auteur met surtout en relief le problème du devoir de travailler et celui du droit au travail. Le cosmos a été donné à l’usage de l'homme non pas au sens absolu de ce terme, mais sculement au sens facultatif: ce n’est que par son travail que l’homme parvient à jouir des biens matériels.Cette obligation de travailler se trouve à la base même de la vie humaine et c’est pourquoi elle est tellement importante. Elle a été formulée comme un devoir personnel de l’homme. Le fait cependant qu’elle a été imposée par Dieu à nos premiers parents, l’étend sur l’humanité entière en lui conférant par cela même un caractere social.II y a lieu également de noter le caractère éminemment social des autres éléments de l’enseignement scripturaire sur le travail. Le droit au travail peut être réalisé uniquement par la société. Le respect de la dignité du travail est fonction de l'attitude de la société à l’égard de l’effort que le travail exige. Le juste salaire enfin, encore que fondé sur la justice commutative, ne saurait se concevoir sans la coopération de la justice distributive et. sociale.

L’auteur analyse sur le plan philosophico-sociai le problème des rapports mutuels entre la personne humaine et la communauté. Il constate d’abord que dans la philosophie sociale thomiste on peut relever plusieurs points de vue pour ce qui est de ce problème. II en choisit quatre pour les soumettre à une analyse critique: 1° la conception du „droit de l’ensemble communautaire”, 2° la conception du „principe de subsidiarité”, 3° la distinction de l’individualité et de la personnalité dans l’homme, 4° la conception de la „loi du milieu interpolate”. Tout en admettant qu’elles représentent des vues partiellement justes, l’auteur est d’avis qu’elles ne sont pas à même de constituer une base suffisante pour la solution du problème des rapports mutuels entre la personne humaine et la communauté.En second lieu, l’auteur se prononce pour une autre conception, plus intégrale. A partir de l’analyse de la conception thomiste de la personne humaine et de la communauté, il procède à la solution du problème en question. C’est qu’il y a deux principes sociaux fondamentaux du droit naturel, à savoir le principe du bien commun et celui de subsidiarité. Ces deux principes ont leur fondement métaphysique dans la personne humaine et, plus précisément, dans la nature sociale de l’homme, dans ses capacités et besoins de prêter un concours complémentaire. lis sont également ancrés dans l’essence de tonte communauté humaine. En tant que principes sociaux ils forment une norme d’existence et de fonctionnement de la communauté en même temps qu’une base des droits et des devoirs sociaux. Selon l’auteur, la prise en considération des principes que ci-dessus rend possible la solution du problème des rapports entre la personne humaine et la communauté non seulement en théorie, mais aussi dans la pratique.L’auteur démontre ensuite que les deux principes fonctionnent dans toute communauté humaine et c’est pourquoi le fait de s’appuyer sur eux, assure des bases solides à la sauvegarde et au développement du bien commun de la communauté aussi bien que de la personnalité humaine. Le principe du bien commun règle les rapports sociaux „de bas en haut” — de la personne humaine au bien commun, en définissant les droits de la communauté et les devoirs de l’individu humain. Le principe de subsidiarité règle les rapports sociaux dans le sens inverse, „de haut en bas” — du bien commun à la personne humaine, en définissant les droits de l’individu et les devoirs de la communauté.Enfin, à partir des deux principes en cause, l’auteur analyse en détail les rapports mutuels entre la personne humaine et la communauté. A la suite de cette analyse, il se voit amené à conclure qu’entre la personne humaine et la communauté il existe un rapport de coordination mutuelle, avec cette réserve que la communauté aussi bien que le bien humain existent, en fin de compte, pour l’homme.

Les présentes considérations ont pour but la définition de la notion de valeur chez D. v. Hildebrand représentant de la phénoménologie contemporaine. Les vues de von Hildebrand s’approchent considérablement des conceptions rencontrées dans la phiiosophie traditionnelle, surtout chez S. Augustin et S. Thomas d’Aquin. L’auteur insiste fortement sur le lien métaphysique étroit entre la valeur et l’être L’article se propose de montrer comment v. Hildebrand conçoit l’essence de la valeur, c’est-à-dire quel est le contenu de la notion de valeur et quelle en est la structure ontique.Dans la première partie l'on constate que l’élément essentiel de la notion de valeur chez D. v. Hildebrand est la „signification’'' que les êtres particuliers possédent en eux-mêmes, „signification” grâce à laquelle ils peuvent mouvoir (motiver) la volonté ou la sphère émotionnelle du sujet connaissant. La valeur est done, selon v. Hildebrand, une propriété de l’être, une propriété qui confère à celui-ci le caractère de bien, une propriété objective, subjectivisée dans l’essence d’un être donné, ayant un caractère entièrement objectif et autonome en ce qui concerne le mode d’être.Dans la deuxième partie, l’auteur analyse la valeur hildebrandienne du côté de sa structure ontique ainsi que ses liens avec l’être. A la suite de cette analyse il constate que la valeur constitue seulement le contenu de la conscience. Le principe relevant de la théorie de la connaissance admis par le penseur — à savoir l’intuition intellectuelle conçue d’une façon spécifique, recormue comme unique méthode valable de la connaissance philosophique, le fait ensuite de réduire l’idéal de la connaissance philosophique à la seule perception de l’essence des choses ainsi que la méconnaissance de l’existence dans le processus de la connaissance — ne permettent pas à Hildebrand de pénétrer jusqu’à l’être réel, à la valeur en tant, qu’élément réel de la réalité. De l’avis de v. Hildebrand, la valeur constitue eine echte Wesenheit, eile a une existence idéale comparable à celle des idées platoniciennes subsistant dans le Plérome. Pour sauvegarder le réalisme des valeurs et de leurs liens avec l’être, v. Hildebrand les situe en Dieu, dans la réalité existant le plus réellement et le plus actuellement. L’analyse des preuves rationnelles de l’existence de Dieu admises par v. Hildebrand (la preuve tirée de la contingence des êtres et des degrés de perfection), effectuée à la lumière de ses principes relevant de la théorie de la connaissance, montre que ies preuves en cause ne peuvent point menar à la constatation de l’existence de Dieu en tant qu’être existant réellement et actuellement. Le Dieu ainsi conçu ne trouve pas de justification dans la phiiosophie de v. Hildebrand. De même que la valeur, il n’y apparaît que comme matière de connaissance, done comme une sorte d’être possible. Par conséquent v. Hildebrand ne réussit pas à sauvegarder le réalisme des valeurs ni leurs liens internes, ontiques avec l’être qui, de la même façon que la valeur, peut se présenter uniquement comme matière de connaissance, comme un être possible. Ainsi done entre la valeur et l’être tels que les conçoit v. Hildebrand, il peut y être question seulement d’un lien logique, d’une relation de non-contradiction qui peut se produire entre des matières de connaissance.Les présentes considérations montrent que les thèses de v. Hildebrand, proches des conceptions réalistes de la philosophie traditionnelle et semblables dans leurs formulation, cachent un contenu entièrement différent. Il appert ainsi que B. Schwarz n’a pas raison lorsqu’il proclame l’harmonie entre les conceptions de v. Hildebrand et celles de S. Thomas d’Aquin.

In parte introductoria articuli duae concepti ones suicidii radicaliter sibi oppo- sitae delineantur, quarum una, scholastica, suicidium absolute prohibendum esse pronuntiat, altera vero, laica, exceptionalem eius liceitatem defendit.Deinceps explanantur summa capita doctrinae scholasticae de suicidio, prae- cipue eius nota distinctio inter s. d. suicidium directum et indirectum. Huic expositioni adiungitur opinio D. Van Vyve, qui definitionem traditionalem reicien- dam esse putat eique propriam opponit in sola intentione agentis fundatam, ex qua liceitatem s. d. suicidii-sacrificii ultimatim deducit.Crisis sententiae Van Vyve d'emonstrare conatur illam principiis a philosophia scholastica penitus alienis inniti, quapropter subiectivismo ac relativismo doctri- nam de suicidio inficere potest. Concedendum est tarnen huic auctori nonnullas notiones theoriae traditionalis corrigendas esse, praeprimis duo conceptus: actionis ex natura sua occisivae et actionis indirecte occisivae. In articulo conamen adhi- betur consilium hoc perficiendi. Elementum constitutivum actionis ex natura occisivae in finali et activa ex parte agentis ordinatione suae operationis ad mortem sibi inferendam reponitur, occisio vero indirecta non per duplicem effectum, sed per concurrentiam indifferentis operationis agentis cum mortiferä actione causae concomitantis explicari tentatur. His notionibus suppositis diversae a tra- ditionalibus statuuntur definitiones suicidii directi, indirecti et expositions vitae mortis periculo, quorum primum solum intrinsece et absolute illicitum censeri potest, alterum vero ex sola prava intentione agentis, expositio autem vitae periculo mortis debitis sub conditionibus moraliter honesta evadit.

Le but de l'étude est Tanalyse des actions sociales dans le système catholique de religion. II est ici question d’une structure générale des actions sociales servant de moyen de la transmission de valeurs et d’attitudes religieuses. Les éléments de l'action sociale sont empruntes la théorie sociologique de F. Znaniecki. A côté du sujet agissant, Znaniecki distingue quatre éléments de l'action sociale: 1° l'objet, 2° les moyens, 3° la méthode, 4° la réaction sociale, L’application de ce schéma aux actions sociales dans, le système de religion se présente comme suit: 1. La partie directrice de l'Église, les ordres, les congrégations de fidèles, constituent le sujet de l'action sociale. 2. Un système approprié de valeurs naturelles et surnaturelles constitue l'objet de l'action. 3. La réaction sociale, dans son sens plein, consiste dans une parfaite communauté de la participation au Bien commun. 4. Les moyens d’agir relèvent du domaine sacré, ascétique, de celui du „verbe” et de celui des soi-disant moyens auxiliaires. La méthode, ce sont différentes façons de transmettre des valeurs ou attitudes religieuses. Ce schéma général des actions sociales dans le système de religion doit subir des modifications dépendamment des conditions changeantes. Sinon, les actions sociales de ce genre risquent de ne pas remplir leur devoir.