Nous trouvons dans certains Oupanichads plus récents une formule toute prête pour définir l’absolu. Elle est composée de trois définitions, qu’on trouvait essentielles pour l’absolu: sat (l’être), cit (pensée, conscience), ānanda (félicité), autrement saccidānanda. D’où provient cette formule dans les Oupanichads récents? Elle est basée sur les Oupanichads anciens appelés habituellement principaux ou classiques.L’article spécifie, que bien que cette formule ne se trouve pas encore dans les Oupanichads anciens, nous y trouvons cependant des définitions:a) simples, identiques (sat, ānanda), ou synonymes (satya, réalité = sat prajňā, prajňāna, conscience jňāna, vijňāna, connaissanceb) certaines reunions de ces définitions (satya — jňāna, prajňā-ānanda, vijňāna - ānanda).Ainsi done le saccidānanda des Oupanichads récents fut composé dans une conformite complete avée l’esprit des Oupanichads anciens.L’auteur de cet article n’avait pas l’intention de démontrer le développement historique de cès definitions. II aurait fallu fixer d’abord à cette fin la succesion chronologique des Oupanichads anciens (ce qui n’est pas encore fait) et tenir compte de touts les passages correspondants dans les Oupanichads et ne pas choisir seuleinent quelques uns des plus importants. Le but de l’auteur était différent. II voulait démontrer qu’on ne peut reprocher aux Oupanichads de représenter l’être absolu comme quelque chose d’essentielle ment inconscient, une force inerte. En Pologne on peut encore trouver de pareilies fausses notions. C’est pourquoi dans cet article on appuis surtout sur la démonstration, que les Oupanichads, à comment er par les plus anciens, représent ent l’etre absolu comme un être conscient comme une plénitude de la connaissance absolue, une intelligence. L’auteur en appelle aux traductions des savants indologues étrangers, européens et indiens pour prouver quo l’interpretation de ces passages des Oupanichads qui parlent qui de la conscience de l’absolu n’est pas une arbitraire interprétation polonaise. C’est dans la démonstrations que les Oupanichads enseignent la conscience de l’etre absolu que doit consister la contribution de l’auteur à la science en Pologne (ce n’est pas une contribution à l’indologie, car ces choses sont connues des indologues).

Les cultures américaines se developpaient de la l'même manière que les cultures du vieux monde, avec un retard toutefois de plus de 3000 ans. O’est pourquoi la culture des Aztèques a l’époque qui précéda immédiatement l’invasion des Esagnols (tournant du XV au XVI siècle) se trouvait au niveau de l’antique orient du second millénaire avant notre ère. Afin de comprendre les croyances religieuses des Aztèques il faut les comparer au système religieux de l’Egypite, de la Mésopotamie, de la Syrie, de l’Asie Mineure, de la Grèce et des Indes de ce temps. Une pareille comparaison explique bien des choses. Nous avons partout à faire à un pantheon de divinités extraordinairement développé et compliqué. Partout apparait un amalgame d’éléments anciens et nouveaux, partout se répetènt des mythes empruntés à la nature, relatifs au printemps, à la pluie et au soleil, partout enfin parait l’idée du sacrifice sanglant des animaux et parfois même celui des hommes. Sur ce fond se détachent les traits caractéristiques de la religion des Aztéques du moins de la plus jeune couche de ses éléments. La personnalité des dieux est ici completement différente de la personnalité des hommes. Un même dieu peut paraître sous la forme de plusieurs dieux et remplir bien des fonctions, même contradictoires. C’est surtout caractéristique relativement a Tezcatlipoca et Quetzalcoatl. La personalité des dieux pâlit, se fond ils deviennet tou jours da vantage les symboles de corps célestes et autres phénomènes de la nature. Par conséquent ils ne sauraient vivre pour leur propre compte, car ils doivent être constamment nourris du sang et des coeurs de sacrifices humains, qui remplissent une fonction analoque à celle de la „soma“ aux Indes. Sans ce sacrifice sanglant et incessant commencé par les dieux et continué par les hommes, le soleil, la lune et les etoiles (c’est-à-dire les dieux transformes en eux) s’arréteraient et mourraient.Nezahuaicoyotl, les souverain des Aztèques le plus éclairé au XV siècle transforma les spéculations théologiques en une philosophie de la religion, et honorait un seul dieu, c’est-à-dire une force, qui se révèle à travers la nature et de laquelle les autres dieux puisent leur puissance et leur etre. Ces notions demeurèrent probablement uniquement la propriété de certains individus, mais elles sont la résultante logique de l’entier système religieux. La religion des Aztèques n’avait pas les données nécessaires pour développer un monothéisme du type sémitique, elle contenait toutefois des germes de conceptions panthéistiques, qui pouvajent produire un système analogue au système indien. Les dieux étaient pour les Aztéques les plus éclairés seulement des symboles de differents éléments de l’univers, qui à son tour était la manifestation du plus haut pouvoir impersonnel. A cause de ces éléments panthéistiques explicites, bien qu’ils n’aient pas été suffisamment conscients, on peut qualifier la religion des Aztèques de système protopanthéistique.

L’essai de donner une solution au problème du panthéisme dans le De divinis nominibus du Pseudo-Denys l’Aréopagite fut présenté en tris points:a) Le problème de l'nterpretation de l’acte ou du processus de la création,b) le problème du rapport de Dieu au monde existant actuellement — problème de la participation,c) le problème de l’union des êtres avec Dieu dans le processus de leur retour vers lui, comme à leur fin.Ad a. Dans les oeuvres du Pseudo-Denys on ne touve pas un exposé clair de la création du monde. Certains textes indiquent cependant quo lorsqu’il parle de Dieu, cause première amoc, il le traite en personne δημιουργός. Si l'on y ajoute son interpretation de l’idée comme penséeet manifestation de la volonté de Dieu, deθελήματα on peut obtenir quelque support pour la thèse, qui avance que Denys acceptait une personne-Creéateur du monde, creant ce monde par un acte conscient de sa volonté.Ad b. Pour pouvoir qualifier un système philosophique do panthéisme il faut surtout considérer comment on y explique par la participation le rapport de Dieu et du monde. Si l'on admet, que la notion de participation signifie — en general — etre „une partie" specifique d’un „tout", on peut distinguer quatre cas principaux de participation:1. la „partie" participe au „tout" immédiatement.2. la „partie" participe au „tout" par l'intermédiate d’une autre „partie". Celle-ci peut être ou bien:3. unie essentiellement au „tout".4. unie accidentellement au „tout" (dans le sens d’une union non nécessaire).II en résulte, que si nous considérons Dieu comme „tout“ et le monde comme „partie“ tous les cas, à l'exception du quatrième mènent au pantheisme. Mais dans la philosophie dionysienne nous n’avons a considerer que le quatrième cas. Le monde ne peut participer immédiatement à Dieu (exclusion du premier cas), il ne peut participer que par l'intermédiaire de l'amour providentiel et des idées. Toutefois le rapport des idées et de la Providence à Dieu n’est pas un rapport absolument nécessaire, c’est un rapport contingent. Ces deux choses diffèrent réellement de la nature de Dieu. Ainsi done le monde créé ne participe pas à Dieu, dans le sens d’une participation immédiate, essentielle, mais bien accidentelle, non necessaire. Le systéme du Pseudo-Denys n’est par conséquent pas un système panthèistique.Ad c. D’après ce qu’on a dit antérieurement, la possibilité d’une union des êtres avec Dieu dans un procès d’élévation vers Lui est exclue. II ne se réalise ici qu’un rapprochement par voie de l'amour et des idées, mais une participation immédiate à la nature de Dieu est exclue. Chez les êtres doués de raison et du libre arbitre ce rapprochement se réalise par la grâce.

Le XII siècle na connaissait pas la métaphysique en tant que discipline spéciale. A cette époque on ne s’ocupait que de problèmes touchant à l'essence des choses, de leurs raisons. Ce sont indublitablement des questions du domaine de la métaphysique, on peut done parier de métaphysique au XII siècle.En posant le problème de l'essence des choses et de la chose elle-même, la métaphysique par cela meme définit et signale son ob jet. Mais au XII siècle cet objet n’était pas la chose en tant que chose, mais la chose comme ce qui indique Dieu. Les choses sont évidemment elles-mêmes, corpolelles, intellectuelles, spirituelles, et comme telles — étant plus ou moins parfaites — elles indiquent un être parfait, pouvant suffire à l'amour humain qui le sollicite. L’homme connaît done les choses comme ce qui le dirige vers Dieu.Cette modification de l’objet de la métaphysique au XII siècle ne diminue pas la valeur des problèmes métaphysiques, mais indique les attaches profondes et spécifiques de la métaphysique avec la mystique. Le problème du rapport entre l’homme et Dieu est le problème dominant de la culture du moyen âge, il exigeait done des explications et des arguments de métaphisique. On a done entrepris autant de problèmes de métaphysique qu’il en fallait pour les preuves exigées La chose en tant que chose comme objet de métaphysique fut conçue relativement à sa fonction de signaler, ce qui intéressatt surtout la mystique.La dépendance de l'objet de la métaphysique de la mystique est causée aussi par la manière générale de concevoir les problèmes de métaphysique. Abélard, l’école de Chartres, Bichard de Saint Victor — Anselm un peu plus tôt- ne s’occupent que de ces problèmes de métaphysique, qui leur sont nécessaires pour éclairer ou donner des arguments aux problèmes théologiques qui les intéressent. C’est Richard qui parmi eux est le plus grand métaphysieien. Chez lui le rapport du monde a Dieu est fondé sur line theorie de tout le reel. (Thomas d’Aquin se limite a la theorie de l’homme). Le fait qu’on s’occupait de métaphysique, afin de trouve des arguments pour les problèmes de théologie ou de mystique, est aussi causé par la situation de la philosophie au XII siècle. La philosophie au XII siècle n’est pas une discipline, c’est une manière d’envisager le monde. Cette maniere est un néoplatonisme spécifique, accepté sans discussion, qui embrassait tous les domaines de la culture et qui, avec le temps, fut divisé en maintes variétés. Au XII siècle il y a des variétés de métaphysique et de mystique. Ce sont toujours des modifications d’un des traits caráctéristiques du néoplatonisme de Plotin (l’ordre des êtres, le principe d’une substance dynamique). La méthaphysique néoplatonicienne du moyen âge a pour trait caractéristique ie symbolisme (ontologique et méthodique) et la mystique — une montée par un acte de desir et d’attente. Ce caractère provient de l’objet de la métaphysique. II souligne qu’il est propre aux choses d’indiquer Dieu.

Les problèmes touchant la doctrine d’Alcher de Clairvaux sur Dieu, n’ont étéstraites jusqu’à présent par aucun des auteurs qui s’interéssaient aux idées d’Alcher. Et cependant ces problèmes occupent une place importante dans l’oeuvre de Alcher et laissent voir de nombreux emprunts à Anselme de Cantorbery, à Gennadius de Marseille, à Béde le Vénérable et à un écrit pseudo-ambrosien, intitulé De dignitate conditionis humanae. — II faut signaler tout spécialement les emprunts dûs a Anselme, qui n’ont pas été signalés par les auteurs informant dans certaine manuels et encyclopédies des influences que subissait Alcher. C’est d’Anselme qu’il prit la doctrine typiquement augustinienne que l'introspection mène leplus sûrement à la connaissance de Dieu, et que l'on trouve Dieu quand on penetre avec recueillement à l'intérieur de l'âme, avide de Dieu. C’est aussi on imitant Anselme qu’Alcher accentua tout particulièrement la bonté de Dieu, on soulignet son rapport aux autres perfections divines. II faut cependant remarquer que l’innfluence d’Anselme ne se borne pas à la transmission des idées augustiniennes, mais eile fit qu’Alcher adopt a aussi les conceptions propres à Anselme. On retrouve chez Alcher la formule purement anselmienne, parlant de Dieu comme d’un être si parfait, qu’il n’y on a pas de plus grand: ens quo nihil maius (melius) cogitari potest. — Alcher completa sa conception de Dieu, l’Etre enfermant toute perfection, par des énonciations d’autres au sujet de quelques perfectione divines. A cet égard l’écrit de Gennadius de Marseille De ecclesiaticis dogmatibus fut pour Alcher une source très importante. Alcher en a prie l'idée de l'incorporeite et de l'omniprésence, et aussi celles des relations réciproques entre ces daux perfections Conformément à Gennadius, il comprit l'incorporéité comme surpassant les bornes du temps et de l'espace, done comme condition directe de l'omniprésence. Cette façon de comprendre l'omniprésence divine entraine à son tour l’affirmation que l'incorporéité comme telle est propre é Dieu seul. — Alcher approfondit tout spécialement cette question, on complétant les énonciations de Gennadius par celles de Bède. Les textes de Bede assimilés par Alcher par lent d’une particulière présence de Dieu dans l’homme. Dieu, demeurant dans l'âme humaine, la remplit de son essence et cette présence est toute autre que celle arttribuée aux etres crées. En outre des attributs cités, Alcher s’est tout spécialement interesse au problème du rapport de Dieu avec les créatures et surtout l’homme. Pour le mésoudre, Anselme se basa sur un écrit pseudo-ambrosien De dignitate conditionis humanae. Les emprunts qu’il y fait concernett surtout la dependance dans l’être entre Dieu et ses créatures, ainsi que les conséquences qui on découlent. Conformément à la conception du Pseudo-Ambroise, Alcher avant tout met à part l’homme des autres créatures, puisque l’homme porte en soi l’image de Dieu et Lui ressemble. Cependant on n’a pas réussi à déceler d’immédiats emprunts à la doctrine de Boèce, quoique Alcher connût certainement le De consolatione philosophiae, source des informations philosophiques sur Dieu, riche et très répandue au XII sièce. L’influence de Boèce sur Alcher est plutöt indirecte, moyannant les textes empruntés aux autres auteurs, et en principe se rapporte aux problèmes touchant la doctrine sur l'âme.

Nous ne connaissons ni la data de naissance d’Alfred l’Anglais, tra- ducteur et philosophe, ni celle de sa mort, nous ne savons non plus quel est le lieu de sa naissance. Nous savons seulement qu’il a fait ses étudesde médecine, qu’il a vécu un certain temps au centre des traducteurs à Tolède en Espagne, ou il travailla à ses traductions de la langue arabe. Nous ne connaissons pas la date et le lieu où il écrivit son oeuvre la plus connue, le De motu cordis. Alfred a aussi écrit des commentaires sur plusieurs oeuvres d’Aristote. Le De motu cordis est une oeuvre biologique et philosophi- que, on y trouve des doctrines de diverses écoles. La theorie de la vie qu’il v expose est fondée principalement sur les conceptions psychologiques d’Aristote. A ces conceptions Alfred ajoute des theories physiologiques sur les ,,esprits“. La théorie de la vie d’Alfred n’est pas absolument originale. Il differe d’Arisfote en ce qu’il conęoit la vie comme fondement, comme condition de toutes les fonctions de l’organisme cependant dans cette conception se reflète pent-être l’influence d’Avicenne. Mais il faut remarquer sa définition de la vie comme acte se l'âme. Ici nous voyons son originalité envers Avicenne et aussi une certaine originalité envers Aristote.Nous trouvons aussi dans le De motu cordis une definition néoplatonicienne de la vie. La source de cette définition, bien que ce ne soit pas sa source immédiate, est le Elementatio Theologica de Proclus. Cette définition néoplatonicienne, tellement différente des conceptions de la vie presentées dans le De motu cordis, nous montre qu, Alfred, conformément à l’esprit de son époque, tâchait de concilier différentes théories philosophiques, ne se rendant pes compte des problèmes et des dificultés qui en surgissent. On ne peut comprendre et apprécier l’oeuvre d’Alfred qu à la base des efforts du XII siècle.

La conception de l’acte humain envisagée du point de vue de la morale n’a de sens que dans la philosophie de l'être d’Aristote et de saint Thomas. Puisque ni Kant ni Scheler n’appuient leur philosophie morale sur une philosophie de l'être, il s’en suit que la conception de l’acte humain y perd son vrai sens. L’auteur démontre comment, au lieu d’un acte moral, il na reste chez sec deux philosophes qu’une expérience caractéristique, qui n’a qu’une importance psychologique. Chez Kant nous avons une connaissance expérimentale de l’obligation morale, chez Scheler une connaissance expérimentale de la valeur. Mais ni l’un ni l’autre, faisant abstraction de l’être de la personne, n’expriment tout le contenu du fait d’une connaissance expérimentale propre à un acte moral. Dans ce dernier la valeur et l'obligation ne sont pas en opposition réciproque, mais se renferment réciproquement. Pour cette raison l’auteur conclut, qu’il est impossible de donner une juste interpretation d’une expérience morale, si on sépare l’être d’une personne de ses actions.

L’éminent historien de la philosophie du moyen âge fut surtout célèbre par sa connaissance de l’oeuvre et des idées de saint Thomas d’Aquin, ainsi que par ses recherches infatigables au sujet des courants principaux et secondaires de la vie intellectuelle au moyen âge. C’est à Franęois de Paula Morgott, professeur au seminaire ecclésiastique de Eichstadt qu’il devait sa prédilection pour les recherches sur saint Thomas et le thomisme, et a Henri Denifle et François Ehrle sa prédilection pour le moyen âge. Dans ses travaux sur saint Thomas Grabmann unit parfaitement l’hagiographie et l’histoire de la philosophie. C’est ainsi qu’il mit plus à la portée des lecteurs contemporains les oeuvres de saint Thomas, bien sévères dans leur objectivité impersonnelle. En Connaisseur de l’aristotélisme médiéval et de la scolastique médiévale il découvrit maints aspects historiques jusqu'-alors inconnus, il corrigea les opinions sur l’autheticité des écrits de saint Thomas et mit en lumière la part des eeoles dominicaines de l'Allemagne dans la réception d’Aristote. Il publia environ 300 dissertations et articles basés sur de nombreux matériaux manuscrits. La traduction polonaise de son Einführung in die Summa theologiae des heiligen Thomas von Aquin en 1933 popularisa le nom de Grabmann parmi les thomistes polonais. Grabmann entretenait de fréquentes relations scientifiques avec les médiévistes de maints pays, ainsi qu’avec les médiévistes en Pologne. Dans une de ses lettres au professeur abbé Constantin Michalski il exprime son regret de nepas connaître la langue polonaise, comme l’abbé Michalski ainsi que le professeur Alexandre Birkenmajer publient quelque fois leurs dissertations en polonais. La valeur de l’immense legs littéraire et scientifique de Martin Grabmann justifie pleinement la nécessité d’une étude spéciale, qui donnerait le total de son oeuvre, en soulignant l’interprétation originale des courants philosophiques qu’il caractérise. De Urmaneta en fit un essai dans sa dissertation: Caracteristicas del tomismo segun Grabmann y Sertillanges (1950).