Sociology of religion, despite of an excellent progress in various countries, still struggles with difficulties in accurately defining its study-object. A specific difficulty represents the problem of how to construct the definition of religiousness adequately to observed religious fenomena of a changing sociological reality.Taking up the problem of sociological definition of religious fenomenon the author first demonstrates that sociology of religion as an sociological subdiscipline deals with religiousness in the socio-cultural aspect. It is concerned with social form of religion, and here the author distinguishes institutional religiousness („churchness”) from conventional religiousness (environmental model) The latter moi£ than the former expresses the social form of religion.Then the author discusses the opinions of those who are in favour of functional and of „substantial” definitions of religiousness. Only the latter ones can be brought to operate and be adapted to needs of empirical studies. In particular, in a definition of religious fenomenon must be taken into account: socio-cultural context, influence of religious institutions and especially of socialization subjects on religious fenomena formation, as well as on the content („substance”) of religious fenomenon.On the basis of analyses carried out the author gives the following definition of religiousness: religiousness is a set of values, norms, symbols and acts connected with them. Shared by group of people, which follow from a distinction between the empirical and extra-empirical reality, and from surrending — in terms of significance — the empirical to the extra-empirical reality.

La philosophie classique subit des classifications diverses. Tout particulièrement discuté s’avère cependant le rapport de la théorie de l’être face à d’autres disciplines philosophiques. Les opinions en la matière se laissent ramener à deux groupes: les uns considèrent que la théorie de l’être épuise toute la philosophie classique ou du moins que toutes les disciplines philosophiques manifestent dans la dernière phase le caractère typique de la connaissance telle qu’elle apparaît dans la théorie de l’être. D’autres, par contre, maintiennent que la philosophie classique se divise en théorie de l’être et théorie de la connaissance, sinon en trois disciplines distinctes (théorie de la connaissance, théorie de l’être et théorie de valeurs). L’auteur de l’article défend l’unité de la philosophie classique motivant son attitude par la constatation que toutes les disciplines, aussi bien compte tenu de l’objet formel, du but qu’elles visent que de la méthode adoptée, constituent en fin de compte la théorie de l’être lors de la dernière phase de l’explication. Les disciplines de la philosophie classique ne sont autonomes que partiellement — elles partent de différents points de départ (objets matériels, terrains de recherches) et notamment adoptent un ensemble de données sur les types particuliers de l’être ou sur l’être en général. Les considérations didactiques décidèrent avant tout de professer les disciplines philosophiques en tant qu’autonomes.

En 1934 l’abbé J. Salamucha (Preuve „ex motu” de l’existence de Dieu. „Collectanea Theologica” 15:1934 pp. 53-90) fit paraître une formalisation logique de la preuve de l’existence de Dieu par le mouvement due à Saint Thomas d’Aquin. L’étude présente la représentation simplifiée de cette formalisation. L’on démontre principalement que la condition de cohérence imposée par l’abbé Salamucha à la relation du mouvement s’avère inutile dans la preuve de Saint Thomas. Cette condition se laisse formuler de la façon suivante:(a) Pour deux objets quelconques qui se meuvent x et y, il s’avère que l’objet x fait mouvoir l’objet y ou bien l’objet y fait mouvoir l’objet x.Selon l’auteur de l’étude, l’expression (a) étant fausse, la simplification de la formalisation effectuée par l’abbé Salamucha s’impose.L’étude comprend en outre une certaine formalisation de la preuve qui nous intéresse ici, formalisation qui diffère de celle de Salamucha. L’auteur y a. cependant recours à l’argumentation de la théorie de multiples, profitant entre autres du lemat de Kuratowski-Zorn.

Allgemein ist die Meinung vertreten, dass es zwischen den theoretischen und praktischen Sätzen eine totale Trennung gibt. Zwischen diesen Sätzen ist eine scharfe Unterscheidung deshalb gezogen, weil sie nicht in einem Gründungszusammenhang stehen.Im Beitrag wurden einige Versuche, den Übergang und die Natur der Depen- denz zwischen den andersartigen Sätzen zu bestimmen, nachgeprüft. Die Verfasserin zeigt, auf welche Weise könnte man die Relation zwischen den theoretischen und praktischen Sätzen charakterisieren. Die dargestellten logischen Überlegungen wurden mit Bemerkungen aufgrund der klassischen Philosophie ergänzt.

L’article se compose de deux parties. Dans la première, l’auteur tente d’établir le sens primitif du mot „saint” et de délimiter l’expérience qui y correspond; il démontre en outre la richesse de significations répondant au mot „saint”, leur évolution face aux nouvelles expériences dans les cadres d’une réalité sacrale déterminée. Le matériel linguistique n’est pourtant pas une base suffisante pour la pleine interprétation de la sainteté. Cette insuffisance constitue le point de départ, dans la deuxième partie de l’étude, de l’analyse méthodologique du caractère de l’interprétation de la sainteté ainsi que du caractère des définitions de la religion envisagée dans son rapport avec la sainteté.

De intellectu est une traduction en latin, effectuée en 1268 par Guillaume de Moerbeke, d’un fragment du commentaire à De anima dont l’auteur est Jean Philopon (VIe siècle) premier commentateur chrétien d’Aristote. Georgios Scho- larios (XVe siècle) de même que quelques auteurs contemporains formulent diverses opinions au sujet des rapports existant entre le commentaire de Philopon et l’oeuvre de saint Thomas d’Aquin. Si l’on compare les textes de Philopon et de Saint Thomas, tenant en même temps compte des circonstances accompagnant l’élaboration de la traduction de De intellectu, on en vient à des constatations suivantes:1. Expositio in libros „De anima” de Saint Thomas n’est ni traduction ni compilation du commentaire de Philopon.2. Saint Thomas connaissait le contenu de De intellectu et se servait — particulièrement dans De unitate intellectus — des arguments de Philopon, sans toutefois le citer expressément.3. Lors de la seconde période de l’enseignement à Paris (1269-1273), Saint Thomas avait probablement pas à sa disposition le texte de De intellectu, maismettait en profit la connaissance du traité de Philopon acquise précédemment à Viterbo.4. La doctrine de Philopon n’influença pas essentiellement la théorie thomiste sur l’intellect. Elle devait lui être l’important concours dans l’interprétation des textes d’Aristote et dans la polémique avec l’avenroisme.

L’article analyse la théodicée de Hegel, c’est-à-dire sa façon d’argumenter l’existence de l’Absolu. Dans la première partie de son étude, l’auteur démontre le caractère différent de la connaissance religieuse et philosophique de Dieu, étudie l’attitude de Hegel par rapport au fidéisme de Jacobi, au rationalisme de Wolff et au criticisme de Kant. La deuxième partie de l’article présente l’interprétation hégélienne de trois arguments: cosmo-logique (de la contingence du monde), phy- sico-théléologique (de la finalité) et ontologique (Saint Anselme). Bien qu’adoptés en principe, ces arguments sont conçus dans l’étude dans l’esprit de la métaphysique panthéiste et idéaliste. La partie finale de l’artîcle analyse la conception hégélienne de la philosophie de l’histoire comprise comme une forme nouvelle de la théodicée; c’est un essai de transformer teo-dice en pneumato-dice. Le défaut principal de la théorie hégélienne réside dans le fait que son monisme de l’absolu rend impossible l’explication du problème du mal.

Le but de cette brève étude basée sur l'analyse des textes choisis de Saint Thomas et de Saint Bonaventure est de présenter deux conceptions différentes, particulièrement du point de vue de la théorie de la conaissance, de Vimago chez les deux auteurs. L’un comme l’autre définissent la notion imago sur le plan de la théorie de la connaissance, la sphère de son utilisation s’avère cependant chez les deux nettement plus vaste. Saint Thomas définit imago comme ressemblance générale (abstraite), exprimée en forme de signe, d’un autre objet, autrement dit modèle (exemplar). La relation de ressemblance, d’imitation ou d’emprunt de modèle concerne, de l’avis de Saint Thomas, le côté structuro-formel de deux corélatifs et non leur côté qualitatif; en tant que telle, cette relation est également perceptible intellectuellement, non seulement par les sens.La notion d’imago est utilisée par Saint Thomas surtout dans l’explication de la structure des actes cognitifs de l’homme, de ses actes producteurs principalement, ainsi que de la structure des produits. Il distingue à ce sujet la fonction expressivo-cognitive et la fonction idéativo-exemplative de 1’ imago. Transférée au moyen de l’analogie sur le terrain de considérations théologiques, cette notion lui sert aussi dans l’explication de la relation interpersonnelle: homme— Dieu.Partant d’une définition pareille de l’imago conçu comme ressemblance abstraite et structurale de l’objet-modèle, Saint Bonaventure utilise cette notion principalement sur le plan de la théorie de la connaissance théologique. Considérant la connaissance humaine comme une sorte de „dialogue” spécifique avec Dieu, il reconnaît à la notion imago la fonction médiane dans ce dialogue. Elle lui sert à expliquer, d’une part, la structure du sujet humain entrant en „dialogué” avec Dieu et, de l’autre, la fonction instrumentale que joue dans ce „dialogue” cognitif et contemplatif la pleine „image (imago) du monde”, référée à Dieu en tant qu’à son ultime Cause Formelle.Si Thomas met surtout en relief l’aspect noéthique et tient compte du caractère significatif de 1’ imago Bonaventure en souligne davantage l’aspect anthropologique et théologique. Les différences dans l’utilisation de cette notion (la définition en étant pareille) chez les deux auteurs démontrent celles de fondement théorique de la philosophie thomiste et bonaventurienne et principalement de leur attitude respective en matière de théorie de la connaissance.

Les analyses de la notion art effectuées sur le terrain de la philosophie thomiste adoptaient habituellement pour le point de départ la définition qu’en donnait Thomas d’Aquin qui considérait l’art comme ’’recta ratio factibilium”; Ton y accentuait le sôté cognitif, ce qui rapprochait l’art du domaine de la connaissance. Pour les plus éminents représentants de cette théorie l’art est Texpression, en une forme extérieure, de l’idéal conçu intellectuellement (Maritain, de Wulf), du contenu de la contemplation esthét'que (de Bruyne), de la construction née dans le psychisme de l’artiste (Krąpiec). Dans ses analyses concernant l’art (Peinture et réalité, Introduction aux arts du beau, Matières et formes), Gilson fait passer l’accent du niveau de la connaissance au niveau de l’être. Selon lui, l’art est lié à l’origine de l’être, il est une des causes de la naissance de l’être concret (nature, hasard, art), être d’une espèce particulière — oeuvre d’art.L’oeuvre d’art nait à la suite d’une activité de l’homme. Suivant la tradition aristotélicienne et thomiste, Gilson distingue trois types de l’activité humaine et trois ordres qui en résultent: de la connaissance, de l’activité morale et de la production. En recherchant l’essence de l’art, il convient d’exclure l’ordre de la connaissance et celui de l’activité morale étant donné que ces deux ordres concernent l’activité immanente de l’homme et que cette activité ne saurait jamais avoir pour but le concret existant. Gilson reconnaît que l’activité artistique fait partie de l’ensemble de l’activité humaine, la connaisasnce et la morale y comprises; ce qui est cependant essentiel pour l’art c’est la production, poisque l’activité productrice seule fait naître un être nouveau. L’art ainsi conçu est une notion extrêmement large qui embrasse toute activité créatrice consciente dont l’effet est le concret existant. La délimitation précise de cette notion dépend du but que vise la création. L’oeuvre née uniquement pour la beauté qu’elle représente est appelée oeuvre de beaux arts; l’activité productrice visant la création désintéressée des objets qui sont beaux — les oeuvres d’art, ou simplement art, au sens propre et stricte.