The problem of the autonomy of biology is the focus of interest of the contemporary philosophy of this science. The question is whether the language of the physical science is adequate to express complete knowledge of the biotic system, or if it is necessary to avail oneself of a quantitative means of expressing concepts. An increasing number of biologists and theoreticians of biological knowledge declare themselves in favour of the latter solution, in spite of strong opposition on the part of the adherents of the traditional, reductive point of view. Formulating the matter from the negative aspect, such a notion may be considered right if it can be demonstrated that biologic theories are not to be reduced to the physical. Dealing with this subject the author first discusses the notion and conditions of reduction and its occurrence in contemporary méthodologie littérature. Then discussing the question of a suitable interpretation of the reductional thesis in biology, he suggests that it should be understood as a statement of the possibility of reducing the language of theory which describes an “organized complexity” (organizm) to the language of theories which describe either an “organized simplicity” (an inanimate object) or a ’’chaotic complexity” (statistic mass). In conclusion the author analyses the causes which make it difficult to realize the reductional program in biology. They are connected with the fact that it is impossible, in the present state of knowledge about life to fulfill all the formal and not formal conditions of this reduction.

In natural science there is a problem connected with the use of notions of the teleological type. It is impossible to decide, while remaining in the sphere of biological considerations, whether reality which should be interpreted in its final aspect, corresponds with such notions as “organized system”, “directed process”, “profitable behaviour of the organism”, “well ordered whole” etc. It is a question of problems of ontological finality, and not only one of methodology. The Thomist philosophy attempts such an interpretation. Polish Neothomists have been writing on this subject during the last 25 years. Three different points of view can be distinguished in this matter depending on the evaluation of the principle of purposefulness: Omne agens agit propter finem (All that acts, acts to a purpose) Thus:1. The principle is of universal value; 2. It can be referred to the biocosmos only: 3. It can only be applied when God’s existence is known a priori.The discussion of these three points of view will be the subject of a separate paper. In the present article the mechanism of concepts in the field of teleology has been presented. Such notions as action, nature, cause, aim, the cause of aim, the principle of purposefulness have been discussed in the formulation of the authors of the three above mentioned points of view.

L’article envisage le problème de l’obligation morale à partir des solutions proposées par Thomas d’Aquin, Kant (ainsi que par certains de leurs continuateurs) et Sartre. La structure particulière de l’homme dans laquelle les plus importantes sont certaines aptitudes, comme l’aptitude à connaître la réalité et celle d’une libre autodétermination de son activité, constitue une condition nécessaire, pour faire naître la conscience du devoir moral. Ce devoir se manifeste dans l’homme sous forme d’un sentiment aigu de la nécessité d’agir d’une certaine façon ou, au contraire, de ne pas agir ainsi. Dans son ensemble, l’obligation morale peut être envisagée sous deux aspects: l’aspect de son contenu (ce que je dois) et l’aspect du fait même de l’obligation (que je dois). A l’encontre de la conception de Kant p. ex., la présente étude met le contenu de l’obligation en premier et estime que c’est ce contenu qui est la source du fait même de l’obligation (que je dois), étant donné la structure spécifique de l’homme. L’obligation est une réponse de l’homme à la valeur (positive ou négative) qu’il rencontre, elle est la seule bonne issue de la situation actuelle de l’homme. Le fait même de l’obligation ne se limite pas à la réponse sur le plan intellectuel; c’est la réponse de l’homme tout entier parce qu’il est un et parce que la liberté et la conscience ne sont pas en lui des „sphères” autonomes mais liées intérieurement entre elles. Le caractère absolu de la conscience du devoir est l’objet de l’analyse qui tient compte de différentes possibilités de comprendre la notion de „l’absolu”.

The paper attempts to refute Moore’s charge of naturalistic fallacy in the Thomist theory of goodness. The reason of the accusation lies in the fact that Thomism proposes a definition of goodness, which, as a consequence, destroys the autonomy of ethics.From the viewpoint of Scholastic philosophy the indefinability of goodness is not necessary to warrant the autonomy of ethics. Goodness can be defined without losing its specificity. The Thomists, and Moore himself, consider goodness as one of the primary' borderline notions, therefore indefinable per genus et differentia m specificam. The definition of goodness ’’quod omnia appetunt” is a descriptive one, a kind which Moore accepted, too. It is not a real definition which identifies goodness with some other property — desire. At the basis of Moore’s rejection of this definition lies the assumption, which he accepted implicitly, that goodness is a catégorial property, a univocal notion, a universal. Yet he did not prove the validity of it, nor did he succeed in making it consonant with another statement of his own theory, namely that goodness depends on the intrinsic nature of things, of which it is a quality, and that it results from their good-making properties. He failed to explain how goodness preserves its unity and difference of meaning when it is stated of diverse things such as strawberry, book, car...These difficulties receive a satisfactory explanation in the Thomist theory of goodness which contains, among others, the following propositions: 1) goodness is not ’’pure” quality, or catégorial property (Moore), but a transcendental feature; 2) consequently, goodness is not a universal concept (Moore), but an analogical one; 3) the definition of goodness is not a definition ”by identification” by (means of good-making characteristics (Moore), but it is based upon the relationship of the act proportional to the potentiality of the then given being. Goodness connotes the actualization of the potentialities that define the essence of a given entity. These ’’actualizations” will be diverse, as are the essential contents of things, but the relation act — potentiality in them will remain the same throughout. Moral goodness, too, may be defined by the relation act — potentiality of the content irreducible to any other, the content-man. Being then a notion functionally metaphysical, it is, at the same time, on eidetic ground (that of content), an ethical concept par excellence (irreducible). Thanks to such a structure, it can warrant ethics full autonomy, while bringing an ultimate proof (i.e. metaphysical) of its chief statements.

De l’avis de l’auteur, méconnaître l’importance des besoins économiques dans la formation des phénomènes économiques fut la grave erreur de la théorie économique classique. On a abouti par conséquent à faire abstraction de la consommation comme facteur économique ce qui était un trait caractéristique de cette école. Cependant ce sont précisément les besoins économiques de la société qui constituent la raison essentielle et déterminante de la vie économique entière, ils sont le but que vise l’économie sociale. Etant donné que la» consommation représente les besoins économiques, c’est elle qui devrait constituer; l’objet particulier des recherches économiques.Chercher à satisfaire entièrement les besoins économiques exprime une naturelle aspiration humaine au développement économique et, à travers ce développement, à l’accomplissement de la personne humaine. Par conséquent, répondre aux besoins sociaux devrait être considéré comme principe économique primordial. Maintenir l’équilibre entre les besoins et la production cies biens en est un autre et non moins important. ;Les besoins sociaux ne sont point statiques mais, au contraire, extrêmement dynamiques. Outre ceux qui s’expriment par la demande, il en existe d’autres qui sont des aspirations inexprimées et qui doivent également être prises en considération en tant que critères du développement économique.Tous les besoins sociaux ne sauraient être satisfaits en même temps, il convient par conséquent d’établir leur hiérarchie en Vue de respecter la priorité dans leur réalisation. Etant donné qu’à l’heure actuelle à peu près tous les besoins culturels, moraux et même religieux sont réalisés à l’aide ou par l’intermédiaire des moyens économiques, établir une hiérarchie des besoins s’avère de grande importance et d’autant plus que tous les besoins sociaux sont liés entre eux directement ou indirectement.La planification du développement économique ne saurait considérer ce développement comme une fin en soi. Ce n’est que lé moyen de satisfaire les besoins matériels et spirituels de la population d’un pays donné. La différence et la variabilité des besoins font qu’il est impossible d’adopter les mêmes critères du développement pour tous les pays. Le but que vise le développement est de mettre le mieux à profit les ressources matérielles et spirituelles dont dispose le pays, d’améliorer la productivité du travail et d’assurer le bien-être (au sens large du mot) du pays.L’auteur est amené à conclure que les besoins économiques de la société constituent le meilleur critère du développement. Ce n’est pas uniquement le critère purement économique, résultant naturellement des fins de l’économie même, mais également le critère moral puisque, d’après le droit naturel, l’Etat est tenu de satisfaire les besoins de la société. Conformément à la fonction de réconomie d’aujourd’hui, ceci est vrai pour tous les besoins, aussi bien matériels que spirituels, de la personne humaine. En raison de la progression de l’intégration économique et culturelle dans le monde, le critère des besoins ne saurait se limiter à un seul pays mais doit embrasser la communauté internationale entière.

L’étude se pose pour but de réunir et de systématiser les résultats des recherches sociologiques effectuées par des savants polonais de l’après-guerre et cencernant la sociologie de la ville et de la campagne. L’auteur pose pour principe, que pareillement aux sous-systèmes de la vie de campagne ou de ville — objets des socologies respectives — qui ne sauraient être considérés de façon autonome mais en tant que parties intégrantes de la société globale, les thèses formulées à l’intérieur d’elle ne font que particulariser ou vérifier des théories sociologiques générales se rapportant à la société globale.L’auteur classifie les résultats des recherches sociologiques polonaises et distingue quatre théories sociologiques générales: théorie de la professionalisation du travail, théorie de l'individualisation de la famille et de l’autonomisation de l’individu dans la famille, théorie de la réintégration des communautés territoriales et théorie de la diffusion des innovations.Les résultats des recherches sur les modifications du travail du fermier individuel et sur les changements dans la structure sociale de la population urbaine et rurale démontrent que l’agriculture non collectivisée constitue des groupes de métiers agriculturaux et la structure sociale s’éloigne du type traditionnel de la division en classes et prend forme des groupes professionnels. Le genre de travail et le genre de métier jouent le rôle prédominant en tant que déterminants de la structure sociale.La plus vaste partie de l’étude est consacrée à la systématisation des résultats des recherches sur la famille citadine et la famille paysanne. L’auteur établie une nouvelle typologie de la famille et présente les résultats des recherches concernant les types particuliers de la famille. La diversité de familles ainsi que la différence de changements démontrent qu’il n’est point possible de formuler une théorie qui expliquerait les transformations au sein de la famille contemporaine sur un type abstrait de la famille à l’intérieur d’une culture ou d’un pays donné. A partir des recherches polonaises, l’auteur met en doute certaines thèses de la théorie de la famille nucléaire, en modifie d’autres, les complète d’explications ou de thèses nouvelles.L’examen des résultats des recherches sur la campagne en tant que groupe local et la ville en tant que communauté territoriale amène l’auteur à conclure que le processus de la disparition ou de la désintégration de certains éléments de l’organisation traditionnelle de la campagne est accompagné par un autre phénomène, et notamment par l’apparition de nouvelles formes de intégration sous forme de rapports nouveaux et d’institutions formelles qui sont l’élément constitutif de l’organisation de groupes ruraux.L’auteur présente par la suite les processus de la réintégration dans des petites villes, la formation des organisations sociales de nouvelles villes industrielles qualifiées de communautés territoriales. La réintégration de grandes villes s’effectue par la formation des communautés locales à l’intérieur du quartier ou par l’organisation de la coopération locale en accord avec les institutions compétentes.La dernière partie de l’étude analyse les recherches concernant la pénétration des innovations à la campagne et dans l’agriculture. Se référant aux recherches sur la pénétration des modèles de comportements et de valeurs entre les milieux ruraux et citadins, l’auteur est amené à conclure que les résultats de ces recherches se laisseraient systématiser à l’intérieur d’une même conception et une même théorie de la diffusion de la culture.

L’auteur conçoit l’éducation du point de vue sociologique et la considère comme fonction sociale qui a pour objet le groupe; il fait remarquer que l’éducation peut être analysée sur le terrain de la sociologie dans les catégories des fonctions sociales. Prenant en considération deux schémas d’une telle analyse (le schéma de Znaniecki et celui de Parsons) il souligne qu’ils sont irréductibles l’un à l’autre, étant donné que les auteurs conçoivent et définissent différemment la fonction sociale. L’éducation comme fonction peut cependant être analysée à l’aide de deux méthodes et seulement une telle analyse serait complète et valable. L’auteur rappelle les principaux schémas de l’analyse des fonctions sociales élaborés par chacun de ces auteurs et suggère la façon dont ils auraient pu être mis à profit dans l’analyse sociologique de l’éducation comme fonction sociale.

L’analyse des changements intervenus dans l’ensemble de la vie sociale et familiale en raison de la progression de l’industrialisation et de rurbanisation amena quantité de sociologues à formuler une théorie de la famille nucléaire autonome et isolée. Une telle famille est composée des époux et leurs enfants mineurs (non mariés), le plus souvent un ou deux. Elle est entièrement indépendante d’autres liens familiaux et isolée du réseau de parenté. Ses membres n’entretiennent des contacts suivis qu’avec leurs parents (pères et mères) et leurs frères et soeurs et parfois s’isolent même de ceux-ci.La théorie de la famille nucléaire autonome et isolée est née aux Etats-Unis mais s’implanta également sur le terrain européen. Le plus pertinent argument théorique est l’oeuvre de T. Parsons qui est d’avis que la famille nucléaire autonome et isolée est le type de famille le plus adéquat pour notre société industrialisée. Selon lui, c’est précisément la famille de l’avenir, et le degré de sa popularité à l’heure actuelle peut être considéré comme dénominateur du degré de l’industrialisation d’une société donnée.Ces derniers temps, la théorie de la famille nucléaire autonome et isolée attira sur elle de sérieux reproches. La critique se concentra avant tout sur: 1) ses principes théoriques, 2) le matériel empirique sur lequel ils se fondent.Un examen approfondi, théorique et empirique, du système de parenté démontra:a) Dans les sociétés au plus haut degré de l’urbanisation fonctionne le réseau de parenté qui dépasse les cadres de la famille nucléaire. Les générations d’une même famille vivent non loin les uns des autres ou même cohabitent; des contacts suivis existent entre les parents du premier degré, descendants directs ou non; l’on s’entre-aide mutuellement.b) Le réseau de contacts entre parents est cependant moins ramifié que dans la famille étendue et présente le caractère quelque peu différent. Ces contacts obéissent au principe de ’’limitation” et de ’’sélection” de personnes.c) La progression de l’industrialisation ne détruit pas la famille étendue et n’a pas pour conséquence nécessaire l’instauration de la famille nucléaire autonome isolée. La famille étendue existe toujours dans les sociétés industrialisées contemporaines et la fille nucléaire existait déjà avant l’essor de l’industrialisation.d) Dans notre société contemporaine se forme un nouveau type de la famille et notamment famille étendue modifiée, autrement dit la famille élargie.Cette famille étendue modifiée est l’association de familles nucléaires qui dépendent en partie les unes des autres. Cette dépendance consiste en cela que les membres des familles nucléaires entretiennent des contacts et se rendent certains services, ce qui constitute la différence avec la famille nucléaire isolée. En même temps, des familles respectives gardent leur autonomie, c’est-à-dire elles sont in dépendantes économiquement et géographiquement, ce qui les différencie de la famille étendue. Une autre différence avec cette dernière est à signaler: c’est l’absence de structure hiérarchique de l’autorité et l’absence de népotisme professionnel; des liens sont plus intérieurs et reposent principalement sur les éléments subjectifs. Etant donné sa plus grande solidité et le caractère plus universel des fonctions qu’elle remplie envers l’individu et la société, plusieurs sociologues considèrent que le modèle de famille étendue modifiée répond mieux à la société actuelle que celui de la famille nucléaire autonome isolée. L’on constate que ce modèle se popularise davantage dans les sociétés stabilisées tandis que la famille nucléaire isolée est caractéristique pour les périodes de transition.

Les processus de l’éducation et par conséquent celui de la sociabilisation se réalise grâce aux situations constituant des ensembles de stimulants et de réactions qu’ils produisent sur l’homme. Dans le cas de la sociabilisation, les situations éducatives doivent créer des possibilités de contact avec le bien commun. Il est, par ailleurs, nécessaire que ce bien se révèle comme idéal — but de la communauté, qu’il importe de réaliser en commun. Il doit s’imposer également comme bien commun intérieur. Dans les situations éducatives de la famille, il importe d’établir des normes de réalisation du bien commun. L’on ne saurait assez souligner l’importance de la mise en contact d’un bien commun donné et de la communauté concrète ainsi que la connaissance des principes de la réalisation du bien commun et notamment justice et charité sociales. A l’intérieur de la famille, le bien commun comme but consiste à assurer le plein épanouissement et le bien-être de ses membres. La réalisation de ce bien s’exprime de façon concrète dans les fonctions que remplit la famille. En outre, l’enfant rencontre dans la famille l’aspect économique du bien commun. Le bien commun d’une famille, comme celui d’une société, constitue un ensemble qui est le résultat d’une interdépendance intérieure des sous-systèmes apparaissant dans sa structure. Outre le bien des époux, il est question du bien des enfants, de celui de la mère et l’enfant, de celui du père et l’enfant, du bien des femmes, de celui des hommes. Dans les situations de la vie familiale existe une possibilité de rencontre et de participation dans le bien commun de différents groupes, ceci en vertu de la complexité de la structure du bien commun. Ce qui est particulier à ces situations c’est le fait qu’elles correspondent aux groupes généralement admis et à leurs biens. Elles présentent donc le carractère d’universalité. Ce caractère des situations éducatives dans la famille se fait également sentir dans le dynamisme de la vie familiale. Le dynamisme de la vie familiale et le dynamisme dans l’application des normes de réalisation du bien commun s’exprime extérieurement par des changements du style de la vie, c-est-à-dire par la façon de satisfaire aux besoins, la réalisation des aspirations et les comportements qui s’ensuivent. Les situations de la vie familiale ne se limitent pas à montrer le bien commun de la famille, elles portent également en elles les éléments caractéristiques pour le bien d’autres communatutés. Les éléments de ces communautés pénètrent dans la famille à travers ses membres adultes qui sont chacun liés par des contacts de travail et de société. Dans les situations de la vie familiale, l’on rencontre aussi des éléments du bien de la classe sociale, de la société, du pays tout entier. Certains principes sont nécessaires à la réalisation du bien commun. Dans la vie familiale, l’on réalise d’abord le principe de l’amour, le principe de la justice vient seulement ’’après”. En comparant les situations éducatives dans la famille avec tous leurs aspects du bien commun et les situations éducatives dans des orphelinats, il est impossible de ne pas constater l’universalisme et la richesse des premières.

Une des caractéristiąues particulières de la conception de la philosophie ingardenienne est le rôle primordial qu'il reserve à l’ontologie. Toutefois sa façon de concevoir l’ontologie fait naître quelques questions et doutes qui concement: 1) le caractère de la perception eidétique (Wesenschau) constituant la source de la connaissance ontologique, 2) la nature des thèses de l'ontologie, science qui ne devrait pas poser pour principe l’existence de quoi que ce soit, 3) le principe de l’applicabilité de l’ontologie, sur le terrain de la métaphysique, à l’être effectivement existant. II semble que, tout particulièrement, l’applicabilité de l’ontologie à la métaphysique ne saurait être autorisée que par la métaphysique elle-même; pourtant, si elle le faisait, la métaphysique remdrait l’ontologie sinon inutile du moins non indispensable. Si l'on admet — comme Husserl et Ingarden — la diichotomie entre ce qui est individuel et réel et ce qui est général et nécessaïre, eomme entre les savoirs correspondant a ces deux ordres, la métaphysique s’avere incapable de vaincre cette dichotomic.

Depuis David Hume la discussion sur la rationnalité des methodes de la philosophie classique est ce qua décide en dernier lieu de la valeur de cette philosophie. Observant les défauts du penser philosophique au Congrès International de Philosophie à Paris et constatant en même temps d’intéressants résultats de la logique nouvelle, B. Russell décida de „logiciser” la Philosophie (faire de la logique l'instrurnent de la Philosophie).II tenta tout d’abord de refaire la structure du langage philosophique. En fait, ce n’est pas tant le vocabulaire philosophique qui faisait naïtre des objections mais la syntaxe et les règles décidant de l’aoceptation des thèses. C’est pourquoi il développa la théorie de la déduction et créa la théorie de la description et la théorie des définitions contextuelles. Partant de la conception du langage des faits élémentaires de L. Wittgenstein, il créa par la suite une ontologie qu’il appela l’atomisme logical. La structure ontologique de la réalité s’y exprime par le langage logique des concrets: Les thèses atomiques sont liées entre elles par des foncteurs logiques.Ces démarches s’avérèrent ou bien difficiles à réaliser ou bien insuffisantes pour rationaliser la philosophie, Russell atoamdonna par conséquent la méthode de l'analyse réductive comme instrument de philosopher. Après la première guerre mondiale, s’efforçant de simplifier la conception de la réalité (monisme neutre), il oommença à se servir d’instruments logiques moins directement. Ses argumentations prirent le caractère persuasif. Toutefois, l’idée même de logiciser la Philosophie reste toujours aotuelle dans les milieux proches du néopositivisme.

Eine der Hauptfragen der aristotelischen Lehre von Seele ist der Unterschied zwischen der aktiven und der passiven Vernunft als der Erkenntnispotenzen der Seele. Der Text von Aristoteles (De anima, III, 5, 430 a 10-25), dessen Sinn wir zu betrachten haben, ist ziemlich unklar, und gab darum den Anlaß zu den verschiedenen Auslegungen seiner Lehre. Der vorliegende Artikel stellt eine Kritik einer der Hauptthesen dieser Lehre vor, und zwar der These von der Unterschied zwischen der aktiven und der passiven Vernunft. Der Verfasser unterscheidet zwischen zwei Weisen der Interpretation der Lehre von der aktiven und der passiven Vernunft: die erste Interpretation, derern gemäß das Verhältnis der aktiven zur passiven Vernunft ein Verhältnis von Akt und Potenz (actus et potentia) sei; die zweite Interpretation, deren gemäß das genannte Verhältnis ein von Erzeugungskraft und Stoff (ars et materia) bilde. Der Verfasser weist darauf hin, daß die erste Interpretation ungereimt ist, darum weil eine Akt-Potenz-Struktur der Vernunft verschiedene Widersprüche enthält. Die zweite Ansicht dagegen, deren Anspruch den Übergang von der Sinnzur Vernunfterkenntnis zu erklären ist, auf grundloser Annahme von dem zwischen dem Sinn- und dem Vernunfterkenntnisinhalt wesentlichen Unterschied begründet und daher rundweg entbehrlich ist. In Beweis verfahren ieser Betrachtung bestrebt der Verfasser in der Argumentation möglicherweise nur die scholastische Begriffe und Grundsätze in Betracht zu nehmen, um die in Rede tehende These auf ihrem eigenen Bode anzugreifen.

L’article se compose de quatre parties. La première presente la conception de la „Philosophie concrète” de Marcel: ses méthodes (expérience intérieure) et son objet (l’homme, le sens de sa vie et de sa mort). L’anthropocentrisme épistémologique et ontoiogique déterminait le caractère de la Philosophie de Dieu. La deuxième partie analyse l’appréciation, le plus souvent négative, des arguments classiques prouvant l’existence de l’Absolu. Influencé par l'irrationalisme et l’agnosticisme, l’existentialiste français mettait en doute l’utilité du principe de la causalité pour les besoins de la théodicée. En même temps, il demontrait la nécessité de l’existence de Dieu comme fondement de la personne humaine: de son existence reelle et de sa vie spirituelle; ces considérations sont l’objet de la troisième partie de l’article. La quatrième et la demière partie apporte une appréciation critique de la philosophie marcelienne de Dieu. A juste titre il mit l’accent sur le rôle des conditions anthropologiques dans l’affirmation de Dieu (Son existence est mystère et non seulement problème). Quant aux aspects nègatifs de sa conception, ils sont les suivants: le subjectivisme excessif, l’irrationalisme et une façon caricaturale de comprendre le principe de la causalité.

La négation de Dieu s’exprime chez Sartre sur trois plans: le premier est sa propre attitude dans la vie présentée dans Les Mots, le second — son anthropologie, le troisième — son antologie. Son attitude personnelle fut façonnée par le milieu familial qui, bien que Chrétien, ne sut lui montrer une véritable image de Dieu. Dans l’anthropologie, Sartre arriva à l’athéisme — ou plus exactement à l’antithéisme — comme à une conception non contradictoire avec sa façon de comprendre la liberté. Dans l’ontologie enfin, l’atheisme est le résultat des analyses de l’être-en-soi et de l’être-pour-soi rapportées à la conception de Dieu admise quelque peu arbitrairement. Les deux sphères, leur structure, l’existence et les motifs de l’existence sont pour Sartre absurdes, il affirme toutefois leur existence. Néanmoins il nie l’existence de Dieu en tant que synthèse de l'être-en-soi et de l’être-pour-soi, en tant qu’être absurde et contradictoire. Si pour Sartre le rnonde adnsi que Dieu sont absurdes, Taffirmation de l’un d’eux et la négation de l’autre s’avère arbitraire. En maintenant les principes de sa Philosophie dont découle l’absurde général, il faudrait ou bien l’admettre pleinement ou bien le rejetter complètement. Seule la structure psychique de Sartre, l’éducation qu’il reçut et le parti pris dans sa façon de vodr le monde, seraient en mesure d’expliquer ce défaut de conséquence.

Le présent article se pose pour but d’arriver à une explication systématique de la notion du symbole en tant qu’objet de culture, dans son sens large ou étroit. Cette notion se trouve de plus en plus utilisée et ceci aussi bien sur le terrain des théories générales, philosophiques de la culture que dans le domaine des sciences humaines, dans la théorie et la critique de l’art notamment, et tout particulièrement dans les lettres.Comme point de départ, l’article entreprend l’analyse de quelques-unes des conceptions théoriques du symbole qui semblent avoir influencé l’emploi courant de cette notion à notre époque ou en sont l’exemple type. Ce sont notamment: celle d’E. Cassirer et celles de certains analyticiens anglosaxons qui s’en inspirerent (S. K. Langer surtout).Ces considérations n’ont point le caractère méthodologique, eiles visent en définitive à dénoter les prémisses philosophiques de caractère général: épistémologiques et ontologiques (ou métaphysiques) qui déterminent le sens théorique de la notion du symbole sur l'exemple des auteurs choisis. La première partie de i’article cherche à définir les caracteristiques de la notion du symbole qui désignerait l’objet, l'état de choses ou le processus de caractere culturel, du point de vue de la sémiotique c’est-à-dire en tenant compte des conditions syntaxiques, sémantiques et pragmatiques de cette notion. La deuxième partie entreprend l’analyse de certains problèmes épistémologiques et ontologiques impliqués par l’interprétation symbolique des ob jets de culture chez Cassirer et certains analyticiens en attirant tout particulièrement l’attention sur le probléme de la manière et l’objet de la connaissance symbolique comme type de la création culturelle.Les conclusions auxquelles amènent ces considérations révèlent le caractère partiel et inadequat des conceptions théoriques du symbole soumises à l’analyse, aussi bien du point de vue sémiotique que — et même surtout — philosophique; eiles suggèrent, dans une esquisse de projet, une explication philosophique des symboles culturaux par la théorie des relations se basant sur les premisses theoriques prises dans la tradition de la métaphysique classique.