L’analyse du caractère des interrogations que les hommes posent à l’adresse des obligations morales contenues dans l’expérience amène à conclure que les réponses adéquates sont nécessairement des affirmations apodictiques. Le problème méthodologique de l’éthique consiste par conséquent à joindre au caractère empirique de ses affirmations le caractère apodictique. Après les considérations préliminaires concernant l’expérience en général et l’expérience morale en particulier, l’auteur entreprend d’analyser quelques-unes des tentatives proposant la résolution du problème en question. Il démontre que la raison essentielle de l’échec de ces tentatives vient, dans la plupart, de la définition vicieuse parce que trop large de l’expérience et de son rôle dans la théorie éthique (conception de l’expérience eidétique de M. Scheler). D’autre part, elles échouèrent faute de reconnaissance complète (I. Kant) ou partielle (intuitionnistes britanniques G. E. Moore, W. D. Ross) de l’ingérence effective de l’expérience et de son rôle dans l’élaboration de l’éthique.

L’une des plus intéressantes conceptions de l’éthique à l’heure actuelle est celle qui veut la considerer comme science empirique. Le mérite incontestable de cette conception est de libérer l’éthique des controverses philosophiques comme des idéologies religieuses et d’en faire une science autonome, analogue aux sciences exactes en ce qui concerne le dégré de clarté et l’infaillibilité de ses affirmations. Comme le précise l’auteur dans les considérations préliminaires, le caractère empirique de l’éthique consisterait donc en une ressemblance aux sciences empiriques quant à la structure et les méthodes dont elles se servent. En Pologne, cette conception est représentée par T. Czeżowski et T. Kotarbiński et leurs opinions méta-éthiques (qui continuent dans une certaine mesure la pensée de Hume, de Shatesbury et — encore davantage — celle de Moore et de Brentano) sont l’objet de l’analyse dans le présent article.D’après Czeżowski et Kotarbiński, l’éthique se laisse considérer analogiquement aux sciences empiriques. Mis à part le fait que le contenu des propositions perceptives (constituant le point de départ dans la physique) n’est autre que la constatation de l’existence et le contenu des appréciations premières (constituant le point de départ dans l’éthique) — la constatation de la valeur, les appréciations premières sont analogues aux propositions perceptives. Dans le paragraphe intitulé „appréciations premières”, l’auteur présente l’argumentation détaillée de deux philosophes à ce sujet et y ajoute quelques considérations critiques. La plus grande difficulté est de faire foi aux appréciations premières fondées sur l’intuition morale. Il semble très difficile, sinon impossible, de ne pas se laisser influencer par le sens moral subjectif, celui-ci variant suivant les individus. Tous les autres critères des appréciations morales en rappellent finalement, eux aussi, à l’intuition.Le paragraphe trois („Des appréciations premières au principe éthique”) entreprend une caractéristique de la structure de l’éthique — analogique à la structure des sciences exactes. Dans ce modèle de l’éthique se laissent distinguer deux „étages”. Le premier est constitué par des généralisations des appréciations premières obtenues à l’aide d’une description analytique. Elles son en même temps des définitions partielles du bien moral et des critères pour les appréciations secondaires. Le principe éthique — dernier élément de la conception éthique présentée — a pour rôle de limiter certaines généralisations au profit des autres au cas d’un conflit moral. Ce principe, en tant que définition de l’équité morale, est apriorique dans la théorie. Dans les considérations critiques, l’auteur attire l’attention sur le danger qu’encourt une éthique ramenée au modèle des sciences exactes: il en résulte inévitablement une limitation du domaine moral. Une telle éthique n’est qu’une description incomplète de l’expérience morale. Incomplète, puisque ne prenant pas en considération le caractère catégorique des impératifs moraux donnés dans l’expérience ni les interrogations — elles aussi contenues dans l’expérience — qui réclament l’explication du fait moral et les raisons de respecter les impératifs moraux. Ainsi amputée, l’éthique non seulement néglige plusieurs problèmes appartenant traditionnellement au domaine de la philosophie morale (arétologie, loi morale), mais surtout elle n’est pas à même de donner à ses thèses et normes d’arguments suffisamment probants pour les faire accepter et respecter par des sujets moraux (le principe moral étant en effet celui qui tranche les conflits et qui constitue l’élément apriorique de la théorie). Il serait bien entendu possible de compléter ce modèle de l’éthique en y faisant entrer ces questions et aspects dont nous venons de signaler le manque, cependant — comme on pourrait le craindre — elle perdrait alors son profil „empirique” et n’aurait qu’à revenir aux principes philosophiques.

L’article se pose pour but de présenter de façon critique la conception de la liberté chez Duns Scot, Kant et Sartre et d’examinqr l’influence de leurs conceptions sur leurs systèmes éthiques. Tous les trois auteurs considèrent la liberté comme la plus importante propriété de l’homme et voient en la volonté sa faculté primordiale. Pour préserver la liberté, Duns Scot délimita son domaine, la volonté, et le sépara de l’élément intellectuel. En dépit des mêmes intentions, on observe chez Kant et chez Sartre le résultat contraire: là réunion et même l’identification de la volonté et de l’intellect. Chez l’un comme chez l’autre, il ne saurait être question de la liberté et de la conscience mais de la liberté identique avec la conscience; l’action et la connaissance s’empruntent par conséquent leurs traits spécifiques. La liberté est une substance spécifique. D’après les déclarations respectives des auteurs qui nous intéressent, la liberté est la seule condition et le fondement de toute l’éthique. Ce principe ne fut pas sans influer sur la conception de la connaissance et sur celle de la vérité, il changea également la conception des appréciations morales, du devoir moral et de la loi morale elle-même. Chez Duns Scot, l’appréciation critique consiste à saisir les caractères de notre activité à la lumière des lois morales extérieures et objectives. Le devoir, lui aussi, a sa source dans la loi, et la liberté ne peut que l’accepter ou le rejeter. Le sens de la loi morale n’est pas toujours intelligible à l’homme, étant donné que certaines de ses normes sont imposées par Dieu de façon arbitraire et indépendante de la nature des choses. C’est pourquoi l’appréciation et l’acceptation du devoir par la volonté humaine ne résulte pas uniquement de la compréhension du contenu de la loi mais s’appuie davantage sur la confiance en Dieu et sur l’amour de Dieu. C’est ainsi que Duns Scot situe le problème moral sur le plan religieux.Kant, lui, transfère le problème moral à ,,1’intérieur” de l’homme. L’appréciation morale est pour lui le résultat du sens du devoir, de l’impératif catégorique qui est le moyen nécessaire à connaître la réalité morale. La loi morale est autonome, créée par le sujet lui-même, sans se référer aux données du dehors. L’impératif catégorique est formel, c’est-à-dire général, et ne dictant pas c e qu’il convient de faire mais comment faut-il faire. Cependant, en dépit de ces principes de Kant, il s’avère nécessaire d’en référer à la réalité par une sorte d’expérience. L’autonomie de la loi morale est illusoire chez Kant.Chez Sartre, le fondement du choix, de l’action et de l’appréciation repose sur le vouloir humain libre de toute contrainte. Le comportement humain ne saurait être dicté ni par le monde extérieur, ni par la structure intérieure de l’homme, la nature qui, elle-même, est changeante et dépend du vouloir. Le seul élément immuable est la liberté. La conscience et la liberté sont interdépendantes et même s’identifient. La conscience égalant la liberté se défend contre l’anéantissement par la „prise en parenthèses” de toute la réalité existante en dehors du sujet. Chaque choix et chaque appréciation, donc aussi le devoir, sont dictés par des facteurs intérieurs de la conscience. Ne trouvant pas le moyen de s’extérioriser, la liberté doit se contenter de sa propre invention. Toutefois, le vouloir humain est nécessairement limité par le contexte historique et social. Ces limites ont pour base le cogito et l’analyse des données de la conscience lesquelles, à en croire Sartre, reflètent non seulement la structure de la conscience mais aussi la structure sociale.Il convient de conclure que tous les trois auteurs considèrent la liberté comme fait irréfutable et fondamental dans l’élaboration de la conception de l’homme et de la conception de l’éthique. Fonder l’éthique sur la seule liberté, comme ils le postulaient, s’avéra impossible. Dańs ces conditions, ou bien la liberté serait „vide”, ou bien son „contenu” dépasserait le domaine de la volonté. Duns Scot en appelait à la loi naturelle et à la révélation, Kant à l’expérience morale et Sartre, lui, fondait ses normes morales en grande partie sur les déterminismes historiques et sociaux.

L’auteur pose comme principe que le droit naturel constitue une base extrêmement précieuse et irremplaçable pour l’éthique sociale. Trois caractères du droit naturel en décident: son universalité, son invariabilité et son évolutivité. L’ universalité du droit naturel résulte de son étroite relation avec la nature de l’homme. Par conséquent, l’universalité de ce droit emporte sur tous les systèmes éthiques se référant aux croyances religieuses déterminées ou à une idéologie philosophique. Pour démontrer l’invariabilité et l’évolutivité du droit naturel, l’auteur entreprend d’abord de faire cesser les malentendus accumulés au cours de la discussion qui se passe de nos jours au sujet du caractère statique ou dynamique de ce droit. L’une des raisons essentielles de ces malentendus consiste à confondre dans l’analyse du droit naturel les trois aspects de la nature: cosmos, homme et société.Dans son activité extérieure, l’homme rencontre devant lui deux réalités: extérieure — cosmos et intérieure — sa propre conscience. Toutefois, en raison des éléments matériels de sa nature, l’homme fait lui-même partie du cosmos. Enfin, en dehors du cosmos et de son for intérieur, l’homme se heurte à une troisième réalité — autres humains, être social dont lui-même fait partie.Aucune des ces trois réalités ne présente de caractère stable et immuable. Le côté matériel de la nature humaine participe à l’évolution de la nature. L’homme, aussi bien en tant qu’individu que comme être social, peut se perfectionner, chercher à ateindre la plénitude de sa personnalité, aspirer à la sociabilité et à l’intégralité. En plus, l’homme, l’humanité entière, non seulement prennent part à l’évolution du cosmos mais, à travers l’humanisation de la nature, contribuent activement à sa transformation.Le droit naturel qui est le reflet de lex aeterna dans la nature humaine n’est accessible à la connaissance de l’homme qu’à travers l’examen de sa propre conscience et de sa propre nature. Aucune frontière ne sépare cependant l’être du devoir (Sein und Sollen), la conscience du devoir est imprimée dans la nature de l’être humain. Le droit naturel est en même temps droit et devoir. De là viennent de fréquentes confusions dans l’analyse de ce droit entre la notion du droit et de la norme juridique et aussi la source même de cette norme. Or, la nature humaine n’est pas la source des normes du droit naturel mais uniquement le moyen de promulguer ce droit en tant que reflet de lex aeterna. C’est là qu’il convient de chercher la raison de l’invariabilité du droit naturel.Le caractère évolutif du droit naturel se laisse interpréter de deux façons. Premièrement, il consiste en une possibilité de pénétrer de plus en plus profondément dans l’essence même de ce droit et d’arriver ainsi à une meilleure connaissance de ses principes. Cette évolution s’accomplie dans la vie de tout homme et de toute l’humanité. Deuxièmement, la personnalité de l’homme change puisqu’il se perfectionne par le travail: analogiquement l’on peut parler du changement, du perfectionnement, de l’évolution enfin de toute l’humanité qui s’accomplie par la voie des transformations culturelles. Il en résulte des changements dans les conséquences du droit naturel, dans l’application de ses normes aux circonstances changeantes hic et nunc de la vie humaine.Il semble que la classification des principes du droit naturel due à Saint Thomas en prima et secunda principia, les premiers de caractère immuable, les seconds changeants, soit une simplification par trop évidente. Les différences entre les principes du droit naturel en ce qui concerne le degré de leur disposition à changer, à évoluer plus précisément, paraissent plus distinctes.L’auteur se place sur le terrain des idées thomistes et néothomistes qui identifient le droit et la morale. Le droit naturel s’exprime sous forme des droits individuels de la personne humaine. La Déclaration des Droits de l’Homme O.N.U. est une reconnaissance officielle de leur universalité, elle formule en outre des principes répondant fidèlement à l’éthique sociale chrétienne. Les droits reconnus à la personne humaine ont pour base le droit naturel. Cependant, comme il existe une corrélation entre droits et devoirs, le droit naturel devient une source des principes sociaux qui, dans le domaine des rapports sociaux, acquièrent la valeur d’impératifs. Autrement dit, les principes sociaux sont les principes de l’existence et de l’activité sociale.Partant d’une analyse préalable des principes sociaux l’auteur réserve une place de choix au principe du personnalisme social qui s’exprime aussi, bien que différemment, dans le principe du bien commun et dans celui de la liberté et de subsidiarité. L’auteur attire également attention sur la possibilité d’une transposition théologique des principes sociaux fondamentaux. Il conclue en définitive que le droit naturel constitue une base suffisante pour formuler le système de l’éthique sociale, la seule possible puisqu’uniquement universelle.

Etant donné maints confusions qui existent au sujet de la relation entre l’activité naturelle et l’activité visant le développement de la culture, l’article pose le problème suivant: „Une activité visant le développement de la culture peut-elle être identifiée — et si oui comment — à l’activité naturelle, dans le système philosophique de Saint Thomas?”L’on constate d’abord que Saint Thomas distingue deux sortes de changements de l’être: nécessaires et libres. Les changements nécessaires sont opérés entièrement par la nature (natura perficit), depuis la première manifestation jusqu’à leur pleine réalisation. Il existe cependant des changements initiés seulement par la nature, que la nature incline (natura inclinat), mais qui par la suite sont libres de détermination à un seul but. Telles sont justement les activités de l'intellect et de la volonté. Il convient de faire remarquer que la volonté réflète dans la structure de son action ces deux sortes de changements naturels: les premiers déterminés au bien en général, les seconds — doués du libre choix des moyens d'agir et, par là même, libres à réaliser les buts indirects. Ces deux activités se rencontrent dans leur infrastructure naturelle commune laquelle est la volonté.Suivant la pensée de Saint Thomas, il convient d’admettre que les deux façons d’agir de la volonté sont naturelles à l’homme. Il en résulterait que l’activité visant le développement de la culture est également une activité naturelle; cependant, il importe de préciser qu’elle se manifeste particulièrement dans cette deuxième facon d’agir de la volonte.Il semble, en conclusion, que tout le domaine des activités productrices de la culture et notamment activités cognitives, morales et créatrices, trouvent leur caractère spécifique dans la nature de l’homme en tant qu’homme et par là sont des activités naturelles puisque propres uniquement à l’homme.

Emile Durkheim, créateur de l’école sociologique en France et cofondateur de la sociologie contemporaine, commenta ses investigations au sujet de l’intégration sociale dans des études sur les sociétés primitives, dans ses recherches sur les aspects sociaux des processus économiques et enfin dans ses réflexions sur la structure des deux institutions de contrôle social, notamment la religion et la morale. La vie sociale est composée selon Durkheim de différents éléments ou niveaux, reliés par des systèmes complexes de relations et de dépendances. Cependant une question se pose: Quelles forces et facteurs assurent la stabilité et le bon fonctionnement de cet ensemble intégré? Durkheim y répond par sa théorie du lien social, de l’intégration sociale et de la socialisation.Durkheim n’a pas formulé de définition stricte de ces deux réalités. Toutefois une analyse détaillée de ses ouvrages et surtout De la division du travail social et Le Suicide, permettent de considérer l’intégration comme une résultante de l’action et de l’activité évolutive de différents modèles, normes, affects, idéaux, valeurs et autres représentations collectives. L’intégration selon Durkheim, est donc un processus qui assure l’unité d’un ensemble social. Parmi les facteurs les plus importants de cette intégration il mentionne la division sociale du travail, la religion et la moralité.Le terme „socialisation” signifie, toujours d’après Durkheim, un processus social qui consiste en la transmission par la société à l’individu, de tout un système de moyens d’éducation et de contrôle, institutionalises pour la plupart, normes sociales, valeurs, modèles, habitudes, attitudes, connaisances, convictions etc., afin de faciliter à l’individu sa participation à la vie sociale et le développement de sa personnalité. En langage plus imagé, la socialisation est — selon Durkheim — le processus et l’état d’imprégnation de l’individu par des normes et modèles, reçus du groupe. Les procès d’intégration et de socialisation continuent à se réaliser au sein des sociétés concrètes. L’analyse de la structure de ces dernières amène Durkheim à conclure que la division sociale du travail toujours en voie de progression est aussi bien le moteur des modifications de la vie sociale que l’axe autour duquel se déroulent les processus d’intégration. La repartition du travail joue un rôle de première importance dans la formation des relations au sein d’un groupe social et plus généralement, des relations interpersonnelles.Dans ce procès d’intégration les phénomènes religieux agissent soit par des croyances déterminées, soit par des rites que ces dernières expriment, La morale, pour sa part, contribue à l’intégration, en exerçant son influence par les obligations et le bien. L’obligation est le facteur d’intégration du fait qu’elle exprime un impératif moral; le bien de son côté, est intégrant en tant qu’ayant une valeur définie qui lui est propre et qui rend l’intégration souhaitable.Au terme de son étude l’auteur entreprend une critique détaillée des concepts de Durkheim, en signalant celles d’entre ses opinions qui restent actuelles et considérant les autres comme suggestions et prophéties. Il souligne cependant qu’une critique de ce genre ne conteste en rien l’importance de l’oeuvre de l’éminent sociologue qui fut le premier à étudier d’une manière systématique et complète au possible les problèmes, toujours actuels, de l’intégration sociale et de la socialisation.

Il existe plusieurs définitions de la culture relevant chacune d’un autre aspect sous lequel on l’envisage. Celle qui paraît la plus large et aussi très fréquemment adoptée de nos jours fut formulée par A. L. Kroeber et C. Kluckhohn.Cette définition s’avère de grande utilité dans l’analyse des phénomènes tels que transmission et héritage de la culture, dynamisme et inertion de la culture, processus de rencontre de cultures différentes, leur infiltration réciproque et la formation des sous-cultures.Dans le cas d’un pluralisme social, une culture peut adopter par rapport à une autre la position ou bien de fuite, ou bien de délimitation territoriale, d’isolation sociale, ou encore de collaboration sur le plan pratique, d’assimilation et de dialogue. Cette dernière attitude paraît la plus juste puisqu’elle pose en principe l’ouverture réciproque des cultures jointe à l’ouverture idéologique, particulièrement difficile à atteindre.

L’analyse d’un riche matériel empirique concernant le territoire de la France et plus particulièrement le diocèse de Perpignan démontre que la fréquence des pratiques religieuses dépend en premier lieu de la région culturelle et non de l’importance des villes ou de la structure sociale et professionnelle de la population. Il convient par conséquent d’adopter l’hypothèse d’après laquelle les jeunes générations héritent pour ainsi dire des anciennes de la religiosité, comme d’ailleurs de l’atéisme. Le milieu familial est celui qui décide tout d’abord de ce que l’homme soit croyant et pratiquant ou areligieux.Il est évident que la religion est d’une manière ou • d’une autre façonnée par toute culture cependant, d’autre part, c’est aussi elle qui la forme. Vu cette interaction mutuelle de la culture et de la religion, cette dernière a de sérieuses chances de se développer et particulièrement si elle devient l’élément dynamique du développement de la culture.

Les recherches concernant le domaine de la gérontologie sociale n’ont pas sur le territoire polonais de longue histoire — comme d’ailleurs le problème lui-même — elles peuvent toutefois se faire gloire d’un riche acquis. Les plus avancées paraissent être études et recherches entreprises par les sciences biologiques et médicales. De sérieuses réalisations se laissent également observer dans le domaine de la démographie. Quant aux sciences sociales et économiques, elles ne s’occupèrent encore tout récemment du problème des personnes âgées que d’une façon marginale. Si elles s’y attardaient, ce fut comme sur un aspect secondaire de l’intérêt porté à la famille, au travail professionnel, aux systèmes des garanties sociales, aux conditions d’habitation. Ce n’est que depuis peu que le problème des personnes âgées fut porté au rôle des dissertations universitaires concernant les sujets socio-économiques et qu’il concentra les efforts des activistes et politiciens sociaux. Les recherches psychologiques approfondies manquent toujours, cependant que le domaine traditionnellement riche de la vie religieuse et morale des personnes âgées reste à peu près complètement inabordé.Les plus importantes recherches sur le problème des personnes âgées furent effectuées en Pologne entre 1964 et 1968. Elles embrassèrent tout le territoire du pays et apportèrent 2.714 interwiews complètes et 131 interwiews partielles venant des personnes âgées de 65 ans et davantage.L’examen des études consacrées au problème des personnes âgées en Pologne nous amène à formuler des conclusions générales suivantes:1. En 1968, la Pologne attint 12,3% de population âgée de plus de 60 ans et entra par conséquent au nombre de pays désignés du signe V (vieillesse). D’après les pronostics démographiques, le viellissement de la population progressera en Pologne assez rapidement au cours des années à venir. C’est le résultat de la diminution progressive des nativités à côté de la prolongation de la moyenne de la vie humaine.2. La population composée des personnes qui dépassèrent 65 ans est sensiblement différenciée en ce qui concerne l’état de santé, l’activité sociale et les conditions d’habitation et d’existence. Les trois quarts des personnes appartenant à cette catégorie d’âge se sentent encore en pleine forme psycho-physique et les 35,4% participent encore à la vie professionnelle. Ces données démontrent clairement qu’à l’heure actuelle un home âgé ne répond plus au stéréotype de l’homme vieux, conception élaborée par notre culture et exagérant à l’excès les traits de l’infirmité et de l’intuilité de vieilles gens.3. Les personnes âgées en Pologne vivent, dans la plupart, en contact permanent avec leurs familles: 74% d’employés qui dépassèrent 65 ans, 84% d’ouvriers et 92% de ruraux habitent avec l’un ou l’autre de leurs enfants ou n’en sont éloignés de plus de 30 minutes de distance. La famille s’avère pour eux la meilleure plate-forme des contacts personnels et constitue un solide appui spirituel et matériel. Dans ces conditions, il convient de conclure que les faits s’opposent apparemment à la théorie qui affirme qu’une famille nucléaire isolée paraît être le type de famille qui réponde le mieux aux futures sociétés industrialisées.