St. Thomas is considered the author of the doctrine of the unity of the substantial form. The question arises: did St. Thomas accept this doctrine from the first days of his scholarly work at the University of Paris, or did he evolve from the traditional pluralistic doctrine to the thesis of the unity of the substantial form? Many historians of philosophy, such as M. Wittmann, M. de Wulf, R. Zavalloni, on the basis of texts from the Commentary to the „Sententia“ (In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2, and In II Sent., d. 3, q. 1, a. 1) concerning corporeal form, hold that there was a significant evolution in the views of St. Thomas. In their opinion, at the commencement of his scholastic career, St. Thomas allowed a plurality of substantial forms in being. Matter would first receive a corporeal form which is its basic definition, and by means of it would be prepared for the reception of other, higher forms. An analysis of the texts containing the expression „forma corporei- tatis“ carried out chronologically and with regard to the declarations of Thomas concerning the unity of form, coming from the same period as the controversial texts from the Commentary to the „Sententia“ allows us to state that there was no essential evolution in the views of Aquinas. The controversial texts can also be interpreted in the spirit of the unity of substantial form. St. Thomas very early worked out a philosophical synthesis and excluded the plurality of substantial forms. The acceptance of a form of corporeality necessarily leads to pluralism of forms in being. It is possible to speak of a significant evolution in the doctrine of St. Thomas if we acknowledge the little work De natura materiae as authentic. But, as J. M. Wyss demonstrated, St. Thomas could not be the author of that work.

Aristotle distinguished three kinds of categories of quantity: continuum, con- tiguum and consequenter se habens. The Stagyrite also gives their definitions. In this note it was shown that the Aristotelian division of quantity and7the definitions themselves are no longer adequate today. In modern mathematics there are known sets which cannot be included in any of the kinds of quantities distinguished by Aristotle. In addition, the definitions themselves are not, in view of known concepts in settheoretical topology, sufficiently accurate and precise. In this note the distinction is proposed between a unified quantity in the integral and local sense. Definitions of the concepts mentioned are also given.

We find no clear definition of determinism in the works of Bohm. He distinguishes between complete and incomplete determinism. The idea of complete determinism was quantitatively expressed by Newton’s law which enables us to determine the state of a system in a given situation at any moment t and the velocity of the system at the moment t0. This type of determinism was queried by quantum mechanics, since, in accordance with the principle of non-determination, the inconstants of a system cannot be established with accuracy. In quantum mechanics, statistical laws govern: they take the place of deterministic laws and are the expression of incomplete determinism.Bohm very clearly distinguishes the concept of determinism from the concept of causality. There are three groups of views, at present, on the question of the mutual relation of the concepts of causality and determinism. In the first group of views it is held that the concept of causality is superior to the concept of determinism (L. de Broglie, F. S. G. Northrop). Those authors (A. S. Eddington, H. Reichenbach) in the second group do not usually distinguish causality from determinism, and for them a major part of the Concept of Causality is the concept of foreseeing. Those authors (D. Bohm, M. Bunge, J. Metallmann) who can be included in a third group accept the relationship of the superiority of the concept of determinism over the concept of causality. The principal thesis of this view-point is: there are various kinds of laws of nature, e. g. causal laws, statistical laws. The concept of causality cannot be identified with the concept of determinism since it is equally possible to speak of causal determinism depending on what kind of laws are distinguished. Each new kind of laws of nature significantly enriches determinism.

The article presents the essential ideas of the steady-state theory of the Universe together with an attempt at an appraisal of the criticisms which have been levelled against it. The hypothesis of the „continual creation of matter“ is objected to as metaphysical and foreign to the spirit of the natural sciences. However, an analysis of steady-state cosmology as a physical theory indicates that it does not lose its place among the natural sciences so long as it is not demonstrated that 1. nothing can be foreseen from it which is capable of experimental verification (the cosmological indeterminancy principle of Mc Créa), or 2. that what can be foressen from it is contrary to the present state of things.

Everything that exists (every being) in philosophical considerations, should, in Ingarden’s opinion be seen from three different points of view: a) the means of existence, b) the form, c) the material possessions. It then appears that a critical analysis of the solutions of Ingarden on the structure of reality ought to be preceded by a clear realization of the substance which is contained within these three concepts. The aim of the present article is to examine the question from the viewpoints of matter and form.It is necessary primarily to state clearly that the concepts of matter and form, in the conception discussed, have nothing in common as regards meaning with analogical concepts of Aristotle; in connection with this, Ingarden speaks of catégorial matter and form, or of matter and form in the sense of formal ontology. Matter, according to Ingarden, is everything in being which possesses a qualitative character (all qualities), while form is here a collection of functions which are filled by the various „moments“ of qualitative character. Qualities which are matter should be understood in the broadest sense; so here belong, e. g. redness, smoothness, spatial form etc. Formal moments are such „functions“ as defining something, being an subject, being a property, filling the role of constitutive nature or of the essence (both terms with a special meaning), acting in some manner or being acted upon, unambiguous defiriition or heving something missing from one’s attributes etc. Differences in formal structure allow us to segregate reality into certain groups while form is like a schemat occurring in all identities belonging to a given group. Ingarden’s concept of form appears therefore to be similar in content to the Peripatetic concept of category. It is also possible to observe a certain analogy to that understanding of the term „form“ which we find in contemporary logic.Among various formal moments, a particularly important one is that of subject of property — property. These belong closely together, forming one „basic form for every object“. In addition to objective form, in beings there are yet other formal structures with analogical contrast, and the necessary complementary moments, such as: subject of action — action (process), whole — part, sphere or class — element of the sphere or class. Analysis of the various formal structures shows, however that they are all in some way based upon individual objects, which may be the basis for other entities in a two-fold manner: as „carriers“ of processes and as „part“ of objects of o higher orders. At first there seems to be a certain analogy to the Aristotelian differentiation between substantial and affective beings. Closer comparison of the two conceptions of „basic form“, however, shows essential differences.Matter and form, for Ingarden, are two „sides'" of the same entity and as such are existentially non-independent and indivisible. Material attribute (especially of a constitutive nature) is always basic to being, and it, in some way, determines formal structure. A more exact explanation of the connection between the two factors is very difficult.In his conception of matter and form Ingarden deliberately and directly refers to Aristotle and combines the exposition of his own views with a critique of the standpoint of the Stagirite. The essence of this is a demonstration of contradictions in Aristotle’s concept of matter. It appears, however, that the whole of this critique is based on a misunderstanding and is the result of making non-independent „elements“ of being into „rei“, treating first matter as a „concrete object“. But in Aristotle’s view, matter is an „element“ of its nature non-independent, only real in real existence. The cause of these misunderstandings appears to lie in the specific structure of the language, not adapted to the conceptual grasping of non-independent states of being.

L’auteur avance la thèse selon laquelie la hiérarchie de la société est de par le droit naturel subordonnée à la hiérarchie du bien commun. G’est que le but de la société humaine consiste dans la réalisation du bien commun. Au sommet de la hiérarchie des biens communs se trouve Dieu lui-même, mais dans son eheminement vers ce Bien suprême, l’humanité parvient à des biens communs d’ordre inférieur, biens particuliers. Plus le bien commun est élevé, plus il est susceptible de décider rhomme à l'effort, aux sacrifices, à l’abnégation. Mais plus le bien commun est proche, particulier, concret, plus il est facile aux facultés cognitives humaines d’en saisir le contenu et à la volonté de pencher vers son objet. C’est pourquoi le pluralisme de l’organisation de la société humaine facilite la mobilisation des personnes humaines en vue de la conquète du bien commun et.il renforce les liens unissant le bien personnel au bien commun.L’auteur met en relief le grand rôle de l’amour nature! dans la réalisation du bien commun. Grâce à de petites communautés naturelles, la familie surtout, l’homme acquiert la capacité de connaître et d’aimer le bien commun des communautés supérieures: nation, État, humanité. G’est done a juste titre que dans Pacem in terris Jean XXIII donne à I’amour naturel le nom de humanitas, car sans amour les hommes perdent leurs caractères humains. Le terme humanisme devrait désigner le triomphe de l’amour dans la vie sociale.

L’article se propose d’analyser la conception de la société et de la vie sociale, qui — de l’avis de l’auteur — se trouve à la base des encyeliques de Jean XXIII. Le point de départ des considérations est l’idée du plan divin, esquissée dans l’introduction à l’encyclique Pacem in terris, idée que l’auteur analyse à la lumière de la lex aeterna thomiste. II distingue trois ordres de ce plan et il situe la vie sociale dans le cadre de l’ordre moral. II faut cependant observer que ces ordres ne sont pas entièrement séparés l'un de l’autre. Quoique la vie sociale trouve un certain fondement dans les caractères physiques et psychiques de l’homme, la structure même des phénomènes sociaux relève du domaine moral.L’étude aborde également le type de nécessité par laquelle l’homme se voit conduit à la vie sociale. II faut surtout se poser la question de savoir quelle nécessité le pousse à la vie sociale. L’auteur croit que quoique l'on puisse parler d’une nécessité physique de vivre en société pour l’homme in specie de même que de certaines nécessités psychologiques, in individuo il s’agit premièrement d’une nécessité morale. L’impératif de la vie sociale constitue un élément du droit naturel. Par conséquent la structure elle-même des phénomènes sociaux aussi bien que l’impératif de la vie sociale ont un caractère moral.

L’appréciation strictement morale d'actions et d’attitudes humaines n’est valable et précise que si eile est conforme à la vérité objective relativement au bien fundamental de la personne. Cette vérité surgit dans l'esprit humain à la suite de la confrontation (le plus souvent implicite) des états de choses projetés avec la dignité personnelle qui — une et commune à tous les hommes — diffère essentiellament de ce qu’on appelle dignité particulière. La personne, en tant que personne, possède une valeur incommensurable avec la chose: „quelque chose“ ne peut être sujet de droits ni d’obligation. C’est seulement à eile que l'on est en droit d’attribuer une dignité pour laquelle il vaut la peine de vivre et de mourir. L’affirmation de cete dignité — si eile est intégrale (c’est-à-dire judicieuse et prudente) — constitue une raison suffisante permettant de caractériser la décision humaine, dans laquelle cette affirmation a lieu, comme naturellement licite (se conformant à un degré élémentaire à la dignité humaine) ou louable (conforme à cette dignité d’une manière plus singulière). Le caractère licite ou louable sont des qualifications morales, done des êtres de pensée qui ont cependant leur fondement dans des relations réelles (actuelles ou potentielles) de dignité qui s’établissent entre ce que l'homme fait et ce qu’il est. Comme la raison exemplaire ultime de la dignité humaine — paramètre universel et fondamental de l'appréciation strictement morale — gît dans l'existence excellement personnelle de l'Absolu, l'appréciation morale comporte toujours aussi, implicitement ou explicitement, un sens religieux.

Maintenant, dans la dernière phase du Concile, l’Église catholique élabore un nouveau modèle de l’attitude chrétienne envers le monde; c’est l’attitude du dialogue.II nous semble que l’attitude chrétienne du dialogue peut remplir une fonction sociale positive en ce qui concerne les besoins sociaux d’une société de masse et surtout en ce qui concerne l’urgent besoin d’une coexistence pacifique.C’est pourquoi cette attitude mérite d’être étudiée par les sociologues. Mais de graves raisons sociologiques exigent que les recherches sur l’extension et l’intensité de cette attitude chez les catholiques soient précédées d’une analyse scientifique du modèle idéal que la hiérarchie de l’Église catholique proposait et propose aux fidèles comme obligatoire.

Le but de l’étude est de passer en revue — sur l'exemple d’Aristote, de S. Thomas et de F. Brentano — certaines étapes du processus de l'évolution de la description péripatétique du Bien. La description contenue dans l'Éthique à Nicomaque (bonum est id quod omnia appetunt) est analysée dans la première partie de particle. Quoique cette définition insiste sur l’élément subjectif du bien (l'appétition), dans le contexte de la théorie de l’être aristotélicienne elle acquiert des traits réalistes prononcés. Ce réalisme se manifeste également dans l'affirmation du caractère supracatégorial et analogique du bien. Tout, en niant l'existence d’un bien idéal, Aristote affirme l'existence d’un bien pur, suprême.La deuxième partie de l’étude porte sur les descriptions thomistes du bien. Dans son commentaire de l'Éthique à Nicomaque S. Thomas analyse la description aristotélicienne qui apparaît comme non pas très précise puisqu’elle se contente des seuls „effets“ du bien en négligeant son essence. L’appétition n’est pourtant pas la cause de la bonté de l’être, mais simplement une conséquence du bien objectif. Compte tenu de l'insuffisance de la description aristotélicienne, S. Thomas l’approfondit et la complète. Dans l'interprétation thomiste, le fait de l'appétition concerne seulement l’aspect phénoménologique de la valeur; il signale donc ses éléments secondaires. C’est pour ainsi dire la raison du bien (ratio boni). La nature du bien (natura boni) proprement dite gît dans la perfection réelle de tout être. Done, pour S. Thomas le bien ontique est fondé non seulement dans la forme substantielle, mais encore dans l'existence réelle. Cet accent mis sur l'élément objectif du bien, sur l'entitas décide S. Thomas à donner au bien les noms tels que: acte, perfection, existence, etc. La description thomiste la plus complète se trouve dans De veritate (1,1). Elle tient compte des deux éléments de tout bien, de son enlitas et du fait de l'appétition dont celle-ci est objet.La troisième partie de l'article est consacrée à la description du bien chez F. Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis: „Une chose est bonne lorsque l’amour qui s’y rapporte est juste“. En tant qu’aristotelicien, Brentano affirme le caractére objectif du Bien. Pourtant en pratique, à la suite de l'établissement de liens entre l’axiologie et la gnoséologie ainsi que la psychologie, il ne fournit pas de base suffisante à une théorie réaliste du bien. Le bien ne saurait aucunement être garanti par un acte psychique quelconque, à plus forte raison par un acte émotif. Si la chose en elle-même n’est pas bonne, le „juste“ amour est impuissant de lui conférer quelque valeur.

L’article part des données fournies par la discussion actuelle où M. Black s’oppose aux partisans de Hume, discussion portant sur la possibilité du passage des propositions de type „est“ à celles de type „doit“. Tout en partageant en principe le point de vue de Black, l’auteur y apporte des modifications. Selon Black, il y a un lien logique necessaire entre ces deux types de propositions, à condition d’élargir au préalable, convenablement le terme „logique“. La modification proposée consiste à distinguer et à reconnaître, à côté des-liens de caractère logico-formel entre les propositions, des liens non moins nécessaires, mais de caractère extra-formel, se rapportant au contenu. A la suite de ses considérations, l’auteur donne raison à Hume selon qui un lien de caractère logico-formel n’est pas possible en ce qui concerne les propositions de type „est“ et „doit“; il démontre cependant la possibilité des liens nécessaires en ce qui concerne les propositions de ces types, sur le plan du contenu. A cet effet, il utilise le rapport existant entre des affirmations de type „est“ de la philosophie classique de l’être et de la philosophie de l’homme d’une part, et des affirmations de type „doit“ de l’éthique philosophique de l’autre.

L’étude est conservée à un problème jusqu’alors laissé en friche. La Déclaration universelle des droits de l’homme est un document doctrinal. La question formulée dans le titre est d’une grande importance. Le point de départ des considérations est l’analyse du texte de la Déclaration. L’auteur se voit amené à conclure que les droits de l’homme proclamés par la Déclaration ont à leur base une motivation objectiviste. Ils existent indépendamment d’une institution quelconque par un acte de volonté de l’État. Ils découlent de la dignité inhérente de l’homme. L’auteur de l’article procéde à une analyse détaillée de la notion de dignité humaine et il constate qu’à son origine il y a la nature humaine, c’est-à-dire ce fait que noqs naissons comme des êtres humains dotés de la raison et de la conscience. La dignité humaine, c’est pourtant aussi une notion historique dont le contenu se précise parallèlement au progès social, politique, économique culturel, etc. Les droits de l’homme dont fait état la Déclaration, ont pour source la dignité humaine dans sa forme actuelle. C’est pourquoi à côté des droits de l’homme dits traditionnels, tels les droits personnels et politiques, la Déclaration comporte aussi des droits nouveaux — économiques, sociaux et culturels considérés comme indispensables à la dignité humaine dans son sens actuel. De la dignité humaine ainsi conçue découle le standard de droit naturel exprimé par la Déclaration dans une série de droits et d’obligations de l’individu. La Déclaration fait sien ce standard et elle se donne à elle-même le nom de standard of achievement. A la différence du droit naturel traditionnel, statique, abstrait, ahistorique — le droit de la dignité humaine, en tant que base de droits concrets de l’homme, est dynamique, établi inductivement en fonction présisément de l’état actuel de la conscience sociale, en fonction également des réussites dans le domaine des droits de l’homme. C’est cependant toujours du droit naturel, fondé sur la base solide de l’universelle et constante nature humaine ce que souligne l’art. 1 de la Déclaration. Pour la première fois dans l’histoire, ce droit a été codifie par une organisation supranaturelle et supraidéologique, se faisant écho de la conscience et de l’opinion de l’humanité entière.

L’article s’attache à fournir une réponse à la question quels aspects des convictions et de la conduite morale d’un individu sont à considérer dans l’appréciation de son attitude religieuse et quelles conclusions touchant celle-ci l'on en peut tirer. Une caractéristique valable ici c’est le degré de conformité entre ces convictions et conduces et le modèle moral en vigueur dans un groupe religieux donné, au sein d’une religion donnée. Pour juger du degré de cette concordance il faut tenir compte des éléments qui constituent la morale et son modèle religieux, à savoir: 1. les convictions morales, c’est-à-dire les règles et les jugements reconnus, les principes directeurs de leur préférence, et leur justification; 2. le comportement moral, c’est-à-dire la conduite, les décisions prises dans les situations de conflit et leur motivation. En outre, il y a lieu de considérer l’auto-jugement global (auto-identification avec le groupe religieux et la religion) de l’individu donné ainsi que le niveau de connaissance qu’il possède du modele moral tracé par la religion.Le degré de l'éveptuel désaccord est fonction du nombre des écarts du modèle, de leur portée, compte tenu des principes directeurs de préférence du modèle; il dépend aussi du fait si les convictions non respectées sont rejetées expressément ou si elles sont simplement reconnues en apparence. Dans l'étude de la moralité d’un individu comme indice de l'intensité de sa vie religieuse, il faut tenir compte avant tout des normes et des comportements qui ont le plus de poids en égard aux principes de préférence du modèle.Les enquêtes-questionnaires (avec questions fermées) ne permettent pas de trouver de réponse à une seconde question essentielle: si, dans quelle mesure et en quelle manière les valeurs religieuses sont, dans la vie d’un individu donné, liées à des valeurs religieuses. Les documents personnels et les enquêtes ouvertes seront mieux à meme d’éclairer ce point.

L’article analyse l’état naturel de la protection de l'adolescence au travail. L’analyse montre que les mesures de protection prévues par la loi n’embrassent pas encore tous les aspects des phénomènes menaęant le développement harmonieux des adolescents. C’est surtout le domaine de la protection de leur développement moral qui laisse encore beaucoup à desirer. Dans la littérature juridique et celle intéressant la morale sociale il a été formulé trois principes de base de la protection du travail adolescent: protection de la vie, protection de la santé, protection de la morale. En principe les mesures de protection dont dispose actuellement la loi tiennent compte des besoins de l'épanouissement physique et moral de l’adolescent; par contre, le principe de la protection morale n’a pas jusqu’à nos jours été developpée par la législation ni par la pensée morale catholique. C’est pourquoi la présente étude s’emploie à montrer les causes et les catégories de dangers qui menacent le développement moral de la jeunesse. À partir de ces données l’auteur essaie de préciser le principe de la protection de la morale et d’avancer certaines solutions susceptibles de fournir une base aux précisions ultérieures pour ce qui est des mesures de protection.