Le problème du travail est traité par le tomisme ainsi que tous les problèmes économiques et sociaux accidentellement, d’ou vient la difficulté de construire une synthèse élargie et approfondie.La vie selon saint Thomas c’est le mouvement. L’activité est le synonyme du mouvement. Chaque activité de l’homme peut être traité comme travail si sa connaissance y est engagée.Chaque travail exige de l’homme l'engagement aussi corporel que spirituel, mais l’intelligence en est le facteur primordial.C'est par son caractère libre, spirituel et personnel que le travail humain diffère de l'activité des autres organismes vivants. Le trait unique du travail humain c’est que son but n’est pas seulement la satisfaction des besoins actuels mais aussi de ceux de l’avenir.L’homme est créé pour bonheur. Le travail est son activité naturelle, i! doit y trouver son bonheur II s’agit bien sur du bonheur imparfait seulement (beatitudo imperfecta), car le bonheur parfait c’est Dieu lui-même.L’auteur examine les textes de la Somme Théologique se rapportant à ce problème et en conclut que selon saint Thomas on peut envisager le travail et le travail manuel même comme source du bonheur imparfait de l'homme. Tout de même la valeur du travail, sa perfection, le bonheur qu’elle rapporte depend non pas de son efficacité extérieure, mais de son but et de son effet intérieur.

Le problème esquissé ici touche un autre problème plus général c.-à-d. le problème de la norme dans la philosophie morale. On peut parler de fonctions normatives de la raison, si on suppose sa puissance de diriger les actions humaines. Or, chez Thomas d’Aquin cette puissance de la raison se manifeste surtout par cela, que la raison détermine le bien honnête (bonum honestum) ’comme le but de l'action. C’est le bien qui per se mérite de constituer l’objet de désir d'un être raisonnable. Le bien qui constitue un moyen pour obtenir le bonum honestum c’est, d’après S. Thomas, le bien utile. Le bien utile peut aussi être un moyen pour n’obtenir qu’un plaisir (bonum delectabile) — c-à-d. un bien subjectif. Dans ce cas la raison devient un serviteur dépendant des sentiments sensibles.Le rôle dépendant de la raison est accepté par Hume dans son Treatise of human nature (livre II et III). La raison orientée vers les idées abstraites n’est pas capable de diriger la volonté et les sentiments, desquels dépend toute l'opération de l'homme. Le rôle de la raison n’est qu' accidentel et coopératif. Le jugement sur le bien et le mal moral n’appartient pas à lui, mais à un spécial sens moral. Cette conception de Hume est sûrement aussi une conséquence de ses présuppositions noetiques. Kant, qui s’oppose à l’utilitarisme eudemonistique de Hume, ne pouvait néanmoins assurer le rôle dirigeant de la raison pratique. La raison selon Kant est seulement indépendante des sentiments et du déterminisme du monde extérieur. Mais l’indépendance de la raison n’est pas la même chose que son rôle dirigeant dans l’action.On voit mieux par cela l’importance de bonum honestum dans la philosophie morale.

The author considers the Encyclic of Pope Benedict XIV, devoted to the problem of interest, as the first modern social Encyclic. He analyses it against the background of the state of Catholic doctrine on usury at that time. He takes also in account its social and economic relations.Having given a general sketch of the problem the author proceeds to represent in details the direct circumstances of the appearance of the Encyclic. He also devotes much attention to S. Maffei’s book, as well as to the discussion it evoked.The minute analysis of the text of the Encyebc has a retrospective as well as a prospective character. On the one hand the author tries to investigate the connection of the theses of the Encyclic with the Catholic doctrine as it was before the Encyclic — on the other hand he points to the relation between the declarations of the Encyclic and later bolder statements of some Catholic writers. As the result of the analysis the author comes to the conclusion, that although formally the Encyclic poses the problem in a traditional manner, yet opens possibilities of further scientific research. The Encyclic at the same time gives directions to this research and stresses the necessity of continuing it according to the Cathollic doctrine, which should be its base.The author attemps to trace the influence of the Encyclic on the further research of Catholic moralists in this matter and comes to the conclusion, that this research was not guided by the spirit of the Encyclic, but by the formulae used in it: The research was continued analysing the titles of interest as well as contracts approaching the loan of „mutuum“.This had been the reason, why these investigations lost themselves in vain efforts to find arguments for interest, instead of reaching a full and universal analysis of the question based on the Christian doctrine.

Die Arbeit bespricht das Problem, welche Mittel zur Verteidigung des Geheimnisses ethisch berechtigt sind. Nach der Erklärung einer zweifachen Möglichkeit der Geheimnissbedrohung durch unverantwortliche Eindringlichkeit (interrogatio importuna) und ungerechten directen Angriff (miusta aggressio) folgt die Darlegung der betreffenden Situation entsprechenden Verteindigungsmittel Im ersten Fail genügen allgemein angewandte Zweideutigkeiten (aequivocatio conventionalis), im zweiten aber sind zu diesem Ziele unwahre Aussprachen notwendig. Im Beweis ihrer .Zulässigkeit stützt sich der Autor auf die Theorien des P. Vermeersch. Ei ergänzt sie aber durch eine Analyse: 1. der im formalen und materialer» Sinn genommener Sprache, 2. des Verhältnisses der material genommener Sprache zur Aussprache welche im Falle der Geheimnissverteidigung angewandt wird, und welche er defensive Rede (locutio defensiva) nennt, sowie 3. des Begriffes von Handlungen welche von ihrer Natur aus gut oder böse sind.

En sa qualité d’élément essentiel du caractère moral la constance avait déjà été analysée, dans une certaine mesure, du point de vue de l-i psychologie et de la pédagogie. L’aspect éthique du problème par contre n’a pas suscité la curiosité des chercheurs. Dans les plus récents manuels de philosophie et de théologie il n’y a d’autres mentions relatives à la constance que celles que nous avait léguées le plus grand penseur médiéval — saint Thomas d’Aquin.En se basant sur la doctrine du Docteur Angélique on peut distinguer trois sens du terme constance: constance comme élément de toute habitude morale, constance en tant disposition à la vertu, constance en tant qu’une vertu morale à part. La constance en tant qu élément nécessaire de chaque vertu est une conséquence de la consolidation d'une habitude morale donnée dans le sujet que lui est propre. Elle consiste à entretenir la tension de la volonté depuis la décision jusqu’au moment d’accomplissement de l’acte de la vertu.En revanche la constance en tant que disposition à la vertu n’est pas un caractère statique; c’est un facteur dynamique. Elle aide la volonté à s’opposer aux impulsions encore indomptées qui s'efforcent d'empêcher l’homme dans la réalisation des décisions raisonnables. La constance en tant que disposition constitue le commencement de la vertu de la constance. Grâce à une répétition fréquente des actes accomplis avec le concours de cette disposition, dans la nature raisonnable de l’homme se dévelope la constance comme une vertu spéciale.Saint Thomas d’Aquin définit la vertu de la constance comme une habitude morale qui affermit l’homme jusqu’à un tel point, que celui-ci persévère dans le bien malgré de différentes difficultés extérieures. Il en résulte que l’objet formel de la constance en tant que vertu est la persévérance dans un bien difficile tandis que son objet matériel dans éloigné constituent des difficultés d’ordre extérieur. En tonnant compte de la doctrine du Docteur Angélique relative à la constance et aux autres vertus nous sommes amenés à conclure que la constance on tant que vertu est une perfection de l’impulsion au combat et son objet matériel plus proche est le découragement Si nous tenons compte des éléments particuliers de la vertu de la constance nous pouvons en donner la définition suivante: la constance est une vertu momie qui affermît l’homme accomplissant des devoirs moraux pour qu'il ne tombe pas dans le découragement dû aux difficultés extérieures mais afin qu’il realise ce qu’il avait décidé sous l'influence de la raison droite.La constance est le juste milieu entre deux extremes: l’inconstance et l'obstination. Un homme constant est fidèle à ses décisions portant sur un bien vrai. Cependant au cas ou il s’agirait des choses mauvaises, indifférentes ou insignifiantes, il ne s'obstine pas dans ses décisions antérieures. C’est qu'il se rend compte que dans des cas pareils l’obstination cause plus de mal que de bien.La vertu de la constance a une grande impoi tance cans la vie morale de l’homme; elle constitue le facteur fondamental du caractère moral qui est le plus grand des biens temporels auxquels l’homme puisse aspirer dans cette vie-ci.

Justitia (sicut habitus, actio, qualités operationis, neenon sicut relatio personarum ad personas) cerium modum agendi significat vel expostulat, iegi nempe conformera vol aliène juri. Ilinc prqvenit differentia inter ju- stitiam legalem et debdorialem. Gemmae hae loi mas suas —- satis generales — dant omni operi bono, proinde etiam s.d. „operibus justitiae et misericordiae” ad satisfaciendum indigentiae alienae.Justitia particularly tarnen vertit se ad aequaJitatem rei, tendit ad minimam partem praestandorum. Cuius in ambiiu distinquendae sunt: justitia naturalis, commutativa et socialis (contributiva et distributiva) — très ergo — resp. quattuor — species distinctae (non tarnen totaliter di- versae) quae indigent hic aliqua explicatione. Cum justitia naturalis na- turam habet radicem ordinemque custodit naturalem ad vitam ipsam ho- minum praesertim salvandam, tum justitia commutativa ex contractu quodam libero vim suam et vigorem haurit. Duobus hisee ex fontibus (naturali nempe et conventionali) justitia effluit socialis, quae ordinal omnes relationes sensu stricto sociales in societate ecclesiastica et civili. Limes qui obligationes quantitative mensurabiles ab obligationibus ad quoddam „optimum“ spectantibus secernit, est limes inter justitiam particularem et misericordiam in eleemosynis distribuendis.Misericordia (non affective, sed effective sumpta) est manifestatio caritatis in ordine ad miseriam proximi sublevandam, non tarnen omni in situatione, sed ubi abest stricta, mensurata obligatio e.g. „restituendi“ superflua Deo in pauperibus. Agitur de superfluis statui. Superflua enim vitae non sunt reddenda, nisi ad vitam egestosorum salvandam in necessitate eorum extrema. Justitia naturalis ~ pondéré casus diminuto — ri- gorosam suam faciem abiicit et confunditur cum justitia sociali, quae materialem miseriam civium per aptarum legum lationem atque executionem tollere vel saltem diminuere studet actione charitativa adiuvante. In casu verae necessitatis socialis (si e.g. imminet bellum vel rebellio) cum libera magnanimitas civium deficiat, potestas publica juste utitur omnibus eorum divitiis, quae eis ad vitam humanam agendam non sunt necessaria, ut videlicet bonum procuret commune, non autem ut ipsa ditescat subversione rei familiaris.

Il y a non seulement de nombreux systèmes philosophiques, mais aussi remploi du terme „philosophie” prête à croire qu’il y a plusieurs philosophies. Ne dit-on pas „philosophie de l’histoire”, „philosophie des mathématiques”, „philosophie de la logique”, „philosophie de la littérature”, „philosophie de la culture „philosophie de la pédagogie” etc.: Les questions se posent. „Qu’est-ce que la philosophie?” et „La philosophie, est-elle une ou y a -t-il plusieurs philosophies?”.La philosophie est définie comme science de l’être en tant qu’existant, visant la connaissance de ses causes ultimes, causes tant de son essence que de son existence, utilisant à cet effet une méthode adaptée qui recourt aux concepts transcendentalement analogiques, aux jugements premiers, existentiels ou non (entre autres aux premiers principes de la connaissance) et enfin aux règles de raisonnement basées sur les principes premiers de la connaissance comme celui de la raison suffisante et ses dérivés (principe de causalité).Ensuite, l’unité de la philosophie est affirmée à l’encontre des adhérents de la pluralité des philosophies, adhérents qui se recrutent aussi bien d’entre les positivistes que d’entre les thomistes. Les positivistes nient au fond la philosophie au sens traditionnelle du mot et qui soit autre chose que la synthèse des sciences dites particulières — et donnent le nom de philosophie aux sciences qui devraient être appelées proprement, methodologies, méta-sciences ou théories de te!Je et telle science (p. ex. métamathé- matiques, méthodologie de l’histoire etc.). Certains thomistes prenant à tort le sujet de cours pour une science autonome démembrent la philosophie et même la métaphysique en parties érigées injustement en sciences indépendantes. Les extrêmes se touchent: ceux qui abhorrent la philosophie et ceux qui T admirent exagérément l’annihilent les uns comme les autres.En marge de ces remarques une discussion est entamée avec ceux qui comme van Steenberghen invertissent l'ordre des problèmes et des thèses philosophiques et essaient de démontrer et d’analyser p. ex. les thèses sur les transcendentaux avant d’avoir prouver l'existence de Dieu en qui ceux-là se réalisent de la façon la plus éminente.

Analysis of those texts in St Thomas which relate to beauty produces two basic groups:1, statements relating to metaphysical beauty,2. statements relating to aesthetic beauty.The so-called objective definition covers both types of beauty. In the case of metaphysical beauty its elements (perfectio, harmonia, claritas) relate to the consituent factors of being, metaphysically considered (e.g. form, essence, existence). In the case of aesthetic beauty, however, they relate to other factors, among which St Thomas mentions colour, shape, etc. Since these factors may be either material or spiritual, aesthetic beauty is either corporeal or spiritual.Corresponding to the divisions of beauty are the concepts of goodness — transcendental goodness and metaphysical beauty, moral goodness and aesthetic beauty. This correspondence does not, however, imply that the concepts of beauty and goodness are identical with each other.On the question of the so-called subjective definition of beauty (pulchrum est quod visum placet), this is, basically, verified only in the sphere of aesthetic beauty: for only that provides the requisite experience of aesthetic pleasure implied in the word placet. Metaphysical beauty does not exclude this kind of beauty, but nor does it necessarily assume it; in view of the poverty of its constituent elements, we must most often be content with the intellectual recognition of this kind of beauty, without demanding that it provide us with a corresponding experience of a purely emotional kind.

The author sets out the development of Joseph Geyser’s ideas on the principle of causality, distinguishing two periods, that before 1915 when Geyser’s position was rationalist a priori, and the subsequent years, to 1922, during which he oscillated between empirical-reductive and empirical-deductive views. In the third section the author analyses the views of Geyser previously set out, indicating with St Thomas the ancient and ontological bases of" the law of causality.

The article is in three part: outline and setting of the problem; historical review of opinions from Aristotle to the present day; sketch of a suggested solution.1. The very raising of the problem can only have meaning if the philosopher accepts prior and more fundamental theses determining the correct formulation of the*problem of the individuation of material beings. These prior theses are: the theory of act and potency, properly grounded and formulated; the theory of the natural priority of act to potency and the theory of the limitation of act by potency. The rejection or even the distortion of any of the theses enumerated makes a rational presentation of the problem of the individuation of material beings impossible. There are frequent instances of this in history as well as in recent years.2. Basic texts relevant to the problem are quoted and analysed, including passages from Aristotle, Thomas Aquinas, Capreolus, Cajetan, Sylvester of Ferrara, Alamanus, John of St Thomas, Roland-Gosselin, Manser and Degl'Innocenti.3. The solution advanced is in the following stages: a) determination of the concept of the Individuum in all the varied manifestations and gradations of being, and of the various component elements of the various hierarchies of individuum; b) demonstration that in the composition of the individual material being, matter enters as a co — constituent element of individual being; c) proposal of the theory of the limitation of act by potency as offering the basis for the. solution of the problem. The opportunity is also taken to correct a number of inaccurate or erroneous ideas concerning the problem of limitation, d) The actual solution of the problem of individuation rests on an analysis of the appearance of material beings. This analysis leads to the conclusion that in so far as matter is quantitate signata potentialiter it is the cause of the formation of the given individual. On the other hand, matter which is quantitate signata actualiter is the cause of the formation of the real individual,and is also joint co-principal of its continued existence.

The purpose of this article is to settle a discussion which has arisen among contemporary Thomists on the use of analogy in arguments for the existence of God. An investigation of the concepts of being implied in the most representative of the opposed points of view is intended to serve as a basis for this solution, For as is known from the general theory of analogy, the way in which being is understood determines the interpretation of the structure of analogy and so also of its cognitive application.1. The traditional attitude towards the question of the relation of analogy to the proofs od God’s existence was set out by M.T.L. Penido in his book Le rôle de Vanalogie en théologie dogmatique (Paris 1931). According to him analogy is of use in discussion cf the nature of God but plays no part in demonstrating the existence'of God.Pemido’s theses have the entire support of E. L. Maiscall and H. Lyttkens, and in part of J. E. Anderson. A different position is adopted by R. Garrigou-Lagrange, G. M. Manser, J. Maritain, E. Gilson and A. Krąpiec, although there are considerable differences in their views also. A. Krąpiec represents ’ the position most opposed to Penido’s formulation of the problem; he shows that the chief use of the so-called transcendental analogy of being is precisely in establishing the existence of God.2. At the root of Penido’s views on the structure and cognitive use of the analogies of proper proportionality and of attribution there is shown to lie a concept of being in which essence is regarded in too great detachment from existence, resulting in an essentialist approach to the subject of metaphysics. This conceptian, and also the interpretation of analogy dependent on it, Peni- do took directly from Cajetan and his modern followers (chiefly from Ramirez).3. In the theory of the transcendental analogy of being worked out by A. Krąpiec (in his Existentialist Bases of the Transcendental Analogy of Being, Krakow 1951), being is likewise understood as composed of essence and existence. But recognition of the real difference between these two co-principles of being is accompanied by reassertion of their actual inseparability, and a simultaneous emphasis on the transcendental value of existence. In metaphysical analogy resting on this concept of being, secondary analogues — beings existing by participation — reveal a necessary relation to the chief analogue, Pure Being.4. The concept of being implicit in the theory of transcendental analogy is argued in the light of the realistic metaphysics of St. Thomas. So too the thesis of the role of the transcendental analogy of being in demonstrating the existence of God is shown to be sound.The article also discusses the relationship of St Thomas’s five ways to the argument resting on the analogical structure of real being. In the last fragment, consideration is given to the question of the role of analogical concepts in arguments for the existence of God and to the question of the type of analogy arising between contingent beings and their First Cause.