L'auteur de l’article est d’avis que 15 philosophie chrétienne, loin de cesser d’être philosophie lorsqu'elle essaie de répondre aux questions que peut lui poser seule la théologie, s’approfondie davantage — précisément comme philosophie — en apportant à ces questions les réponses précises, sélectives dans leur terminologie et conformes aux méthodes qui lui sont propres.Pour s'acquitter de cette tâche, il convient de pratiquer, dès ses premiers points de départ, la métaphysique radicalement personnaliste en suivant la double voie: de la métaphysique de l’existance et de la métaphysique de la valeur. La première a pour son principe l’aspect existentiel de l’être. L’existence diffère distinctione rationis cum fundamento in re de la personne en tant que personne dans tous les êtres personnels. La constitution de la personne en tant que personne est relationnelle, de même que la constitution de toute valeur sans exception (c’est-à-dire de tout accord entre n’importe quoi et quelqu’un) — cependant cette première relationale la plus originelle, constitutionnelle (dignitas) se lie en la personne même avec la subjectivité et la spécificité strictement personnelle. C’est précisément là qu’il convient de rechercher le critère décisif et le premier point de départ de l’éthique comme discipline philosophique, traitant de ce qu'affirme principalement la personne elle-même comme „valeur première”, ouverte à l’affirmation et la communion interpersonnelle.

L’auteur présente dans une brève analyse le phénomène de la liberté chez Dietrich von Hildebrand. Selon Hildebrand, la liberté se manifeste d’abord comme une capacité que l’homme a à se déterminer soi- même face aux valeurs et ensuite comme le pouvoir de créer de nouveaux états de choses. La première dimension de la liberté — liberté comme capacité à autodétermination — est illimitée, la seconde dimension — liberté comme pouvoir efficient — a des limités déterminées par la nature de l’activité humaine et la nature de ce qu'elle entend réaliser. La partée de la liberté comme pouvoir peut être directe ou indirecte. La liberté indirecte est en même temps liberté créatrice, l’homme peut coopérer p.ex. avec sa propre émotivité et tendre, de lui-même, vers, les valeurs; il peut indirectement se mâitriser et se développer, sa propre personne aussi bien que le monde extérieur.

Il existe de différentes interprétations des opinions abélardiennes au sujet de la norme morale. Les uns maintiennent que pour Abelard l’intention joue le rôle de norme morale, d’autres que c'est l’ambivalente volonté de Dieu. L’analyse des textes abélardiens semble prouver qu’il voit la norme morale en l’amour de Dieu et du prochain. Une telle interprétation de la norme autorise à le placer parmi les représentats du personnalisme. A la lumière de la norme qu’est l’amour, Abelard valorise l’acte moral. Selon lui, l’acte c’est uniquement l’intention définie comme consentement à l’acte reconnu bon ou mauvais. Par contre, l’acte extérieur, effectué ou non, n’a aucune influence sur son appréciation morale. En raison cependant du fait que l’acte extérieur touche la personne qu’il vise non moins que l'intention, il serait impossible de ne pas faire à Abelard l’objection que, dans sa doctrine, le mot „amour” n’a pas gardé le sens objectif.

Im vorliegenden Artikel werden die menschlichen Bedürfnisse im Zusammenhang mit der Arbeit der menschlichen Person und mit der Anpassung der Welt zum Menschen und zu seinen Bedürfnissen analysiert. Die Aufgabe dieses Artikels ist ein Versuch der ontischen Struktur der Bedürfnisse, ihrer Verbindung mit dem Tun, ihre Rolle und Bedeutung im Leben zu zeigen. Das tritt auf den breiten Bereich der philosophischen Anthropologie.Bedürfnisse drücken die Seinsweise des Menschen, sein Zusammenhang mit der Welt, besonders durch ihre Intentionalität aus. Auf die äussere Welt gerichtet sind eben diese, die den Charakter „Mangel" und „Übermass" haben. Darin äussert sich Unselbstgenügsamkeit und Seinszufälligkeit des Menschen, sowie sein Seinsdynamismus. Sie sind in demselben Sinn dynamisch, denn sie haben selbe Tendenz zur Entwicklung. Ihr Stillen bedeutet nicht nur einen Rückkehr zum ursprünglich gestörten Gleichgewicht - es ist ein Gleichgewicht auf dem anderen und höheren Niveau zu erreichen. Dadurch drückt sich naturelle Neigung des Menschen zur Entwicklung und Vervollkommnung aus.Bedürfnisse kommen mit verschiedener Kraft zum Vorschein. Grösse dieser Kraft ist umgekehrt verhältnismässig zur allgemein angenommenen. Hierarchie der Bedürfnisse —je niedrigere Bedürfniss, desto tritt sie mit stärkerer Kraft hervor. Darin zeigt sich auch (ontische) Seinskompliziertheit des Menschen, und zugleich seine substantiale Einheit. Die Bedürfnis ist denn ein Abklang des inneren Menschen — sein und seine Spannung oder Streben, das mit dem „Mangel" oder „Überfluss” von Energie verursacht wird. Auf diese Weise verstandene Bedürfnis ist Quelle der Tat. Sie ergibt sich jedoch nicht deterministisch aus der erlebten Bedürfnis, denn der Mensch hat ihrer angesichts inneren Abstand, der in Phänomen und eine Bedingung der Freiheit ist. Allerlei erlebten Bedürfnisse zeigt auf Vielheit der Elemente im Menschen, auf Vielheit von „Schichten" im menschlichen Wesen. Ihre Existenzweise erlaubt uns von der Substanzeinheit von allerlei Bewusstseinschichten, von verschiedener Bewusstseinsrolle in der Organisation und Tätigkeit dieser „Schichten" zu sprechen.Mit der „Höhe" der Bedürfnis ist die Art ihrer Integralität — von der „Rahmenintegralität" der niedrigsten zu den höhsten Bedürfnissen (z. B. Liebe) zusammengebunden. Es ist auch verschiedene Möglichkeit der freien Regelung von Inhalt der Hervorgetretenen Bedürfnis. Sie charakterisieren sich mit eigenartiger Notwendigkeit des Hervortretens d. h. es ist unmöglich sie zu empfinden. Man soll hier schon Tatsache des Hervortretens der Bedürfnis von ihrem Inhalt unterscheiden. Sie ist in Mehrzahl wenigstens durch menschliche Freiheit und dessen Bewusstsein modifiziert. Diese Notwendigkeit des Hervortretens erlaubt uns von der bezüglichen Notwendigkeit von Bedürfnisse Befriedigung zu sprechen, indem wir die Existenz und normale Entwicklung des Menschen beobachten.Die Arbeit ist jedoch nicht jede Tätigkeit, die Bedürfnisse stillt und befriedigt. Das Gebiet des Begriffes „Arbeit” ist trotzdem schmaler.In bisheriger Literatur, die Bedürfnisse betrifft, identifiziert man sie nur mit „Mangel” und dadurch zog man sie nur mit dem Begriff „Böse” zusammen. Der Begriff „Überfluss” deutet auch, wie man Bedürfnisse des Menschen vorzeigen wollte. Daraus folgt: „Böse” kann nur als Unbefriedigung der Bedürfnis, und nicht ihr Erlebnis sein. Man kann nicht feststellen, wie das z. B.P. Ricoeur tat. dass Bedürfnis nur Resultat der Materialität des Menschen ist, denn das wäre eine Verleugnung der Seelenbedürfnisse des Menschen. Bedürfnis als Qulle der menschlichen Tätigkeit ist Erfolg der Unselbstgenügsamkeit des Menschen, und zeigt zugleich, der Mensch sei Quelle einer eigenartigen Energie. Daher geben die Bedürfnisse einen paradoxalen Charakter des Menschen und seiner Existenz an.

Die letzten Jahre bringen immer mehr das Problem der menschlichen Person ans Tagelicht, auch im internationalen Bereich. Die menschliche Person — als Subjekt des internationalen Rechts und der Völkergemeinschaft. Wie sieht dieses Problem der Gründer des neuzeitlichen Völkerrechts, der spanische Dominikaner Pater, Francisco de Vitoria. Das ist Ziel unserer Untersuchung.Bei F. de Vitoria steht die menschliche Person im Mittelpunkt seiner Lehre. Sie ist Subjekt sowohl des Völkerrechts als auch der Völkergemeinschaft. Die Grundlage dieser Lehre ist seine Anthropologie und Philosophie des Menschen. Die menschliche Würde ist das Fundament der Rechte und Pflichten des Menschen. Alle Menschen auf der ganzen Welt haben die selben Rechte, da sie die selbe Natur besitzen. Auf dieser Grundlage baut Vitoria seine Lehre über die Völkergemeinschaft, die nicht nur Staatengemeinschaft sondern auch Gemeinschaft des Menschengeschlechtes ist. Der Mensch ist zuerst Bürger der Weltgemeinschaft, dann erst des Staates, weil zeitlich der Staat später endstanden ist als die Völkergemeinschaft. Vitoria betont, dass man zum Schutze der menschlichen Person, wenn die Rechte des Menschen durch den Staat misshandelt werden, die Rechte des gerechten Krieges gelten machen.Aus der Lehre Vitoria’s kann man auch ein Katalog der Menschenrechte aufstellen: das Recht zum Reisen in der ganzen Welt, das Recht auf freie Niederlassung, das Recht Bürger des neuen Staates zu werden: das Recht zur gleichen Behandlung wie andere Bürger des Staates; das Recht auf Wahrheit; das Recht auf Schutz von der Seite der Völkergemeinschaft. F. de Vitoria vertritt also den Standpunkt, dass das Völkerrecht nicht nur Staatenrecht, sondern auch „ius humanitatis” ist. Die Position der menschlichen Person wird hervorgehoben und neben der Position des Staates als Subjekt des Völkerrechts und der Völkergemeinschaft hingestellt.

Der Verfasser dieser Artikels stellt ethisch-soziale Ansichten von Msgr. F. Machay in Polen bekannten katholischen Denker und sozialen Fürsorger, besonders in der Zwischenkriegszeit, auf Grundlage seines Verhältnisses zu den Bodenreformproblemen und Zins-Gewinn aus dem Geldkapital dar.Ausgangspunkt für geforderten von Msgr. Machay Bodenreform war eine These über geschichtlichen Bedingen der Benutzung und Realisierung des Eigentumgesetzes. Als Kriterium dieses Rechtes war für ihm allgemeines Güte, das von aktuellen Bedingen der sozial-geschichtlichen Problemen abhängt. Bodenreform verstand er als: 1. Zwangsparzellierung der grossen (über 50 ha) Bodengütter; 2. Reorganisation des Schulwesens und der Bildung auf dem Lande; 3. Zulassung des Landes zum Teilnehmen der Obermacht im Staat. Indem er diese Ansichtenbekanntmachte, stellte er sich in 20. und 30. Jahren unter dem Verwurf der revolutionären und kommunistischen Tätigkeiten bloss. Das verursacht viele Agriffe besonders aus der national — demokratischen Presseseite, so wie Resignation aus der Vorausbezahlung der von ihm redigierten Zeitschriften. Obwohl die des Msgr. Machay Tätigkeit für mehrere anstössig war, war sie jedoch keinen Ausnahwafall, wie davon damalige polnische Kommentare zu den Sozialenzikliken beweisen.Msgr. F. Machay war grosser Gegner im Erreichen der Gewinne aus dem Geldkapital (Kredit. Anleihe, usw.). Er bemerkte mit dem hl. Thomas von Aquin, dass das Geld nur ein Wechselmittel, und nicht Produktionselement, wie Arbeit sei, und deshalb soll er kein Einkommen bringen. Deswegen unterstützt er sehr sogennante „gütige” Banken wie z. B. Stefczyk Kasse, die zinslose Anleihen gewähren. Er ist auch grosser Gegner aller anderen Bankformen.Seine Analysen sind oft mehr mit Emotionsargumenten unterstützt, und minder dagegen mit den ökonomischen, wodurch ihre unzweifelhaften Rechte abgeschwächt wurde.

Als Gegenstand dieses Artikels ist breit verstandene soziale Tätigkeit des Priesters, A. Kwiatkowski, eines der. vielen polnischen Geistlichen — sozialen Fürsorger, der in der Zeitwende des 19. und 20. Jahrhunderts lebte. Als Gebiet seiner Tätigkeit waren sehr in Wirtschaft und Kultur vernachlässigte landwirtschaftliche Pfarreien in der Diözese von Lublin. Diese Vernachlässigungen wurden nicht nur von den sozial — Klassenbedingungen, sondern vor allem'von den politisch — rfationalen Formen verursacht. Das Gebiet, wo Msgr. A. Kwiatkowski tätig war, wurde von den eroberungslustigen Zarenmächten der Russifikation unterworfen, und zugleich der Religionsunterdrückung angegeben. Indem Msgr. A. Kwiatkowski aufmerksam machte, dass eine der wirklichen Kennzeichen der Kirche vermeiden und beseitigen der Not ist, führte er die intensive sozial — wirtschaftlich, charitativ — kulturelle Tätigkeit. Unter anderen verursachte er, dass die Genossenschaftsbewegung erlebt wurde, wofür er (mach der Wiedererlangung von Unabhängigkeit) nach dem Tod mit einer der höchsten polnischen Auszeichnung abgezeichnet wurde, weil er während seines Lebens diesen Orden nicht annehmen wollte.Obwohl er schon seit 50 Jahre nicht mehr lebt, ist jedoch auf dem Gebiet seiner früheren Tätigkeit sein Gedenken bis heutzutage immer lebhaft.

L'éducation sociale c’est l’acheminement et la promotion des hommes à l'état parfait à l'aide du development des inclination naturelles jusqu’à l'épanouissement physique, intellectuel et moral de la vie collective. Nous avons tout naturellement dans la raison certains principes naturellement connus tant dans l'ordre du savoir que dans celui de l’agir, principes qui sont une pépinière de forces physiques, intellectuelles et morales, — et nous avons aussi depuis la naissance des inclinations naturelles au bien qui selon la raison; mais nous ne les avons dans leur état consommé. Ces inclinations naturelles servent de base au départ de l’éducation dans l’ordre de la réalisation. En revanche le bien commun sert de base àl’éducation sociale dans l'ordre de l'intention. Ce bien commun consiste dans la culture, c'est à dire, dans l'ensemble des valeurs produites par la collaboration sociale et raisonnable des hommes pour perfectionner les jeunes afin qu’ils puissent bien développer leurs inclinations naturelles selon les exigences de la raison, en subordonnant leurs affaires personelles au bien commun en tant qu'ils sont les membres de la communauté.Mais il ne faut pas oublier que l'homme est un membre hétérogène de la communité et pas homogène. Cest pourquoi „le rapport de l'homme à la communauté politique ne l'atteint pas tout entier, ni dans tout ce qui lui appartient [...] mais l’homme doit ordonner à Dieu tout ce qu'il est, peut ou possède” (S. Th. I-ÎI, q. 21, a. 4 ad 3).

Seit der Wende des 19. und 20. Jahrhunderts sind bis zur Gegenwart auf dem polnischen Lande weitgehende und vielebene Wandlungen vollgebracht worden. In Anfangsetappen dieses Zeitraumes war das Dorf eine traditionsgeschlossene Gemeinschaft, die im grossen Bereich eine ökonomische-, administrierende -und kontrollierend-soziale Funktion erfüllte. Die Quantität und Qualität des Ackers entschieden über die soziale Stellung der Dorfbewohner.In Jahren zwischen dem I. und dem II. Weltkrieg fand sich eine offensichtliche Beschleunigung der sozialen Umgestaltungen auf dem Lande im Zusammenhang mit der Industrie — und politischen Entwicklung. Diese vorkommenden Prozesse kann man im allgemeinen als Abnutzung der lebendigen und traditionellen Elemente mit den reorganisierenden Prinzipien des Dorfes charakterisieren. Diese Dynamik hängt weder von der Nähe der Stadt noch von Industriezentrums ab. Vielartige und tiefliegende Umgestaltungen, die in Polen nach dem II. Weltkrieg eintraten, umfassten auch die Dorfgelände.Die sich näher der Industriezentren befindende Dorfbewohner arbeiten auch in der Industrie und sie entnehmen davon die Stadt — Industrie — Muster des Lebens. Das begünstigt den breiten Zugang zu den Schulen aller Typen und Stufen, sowie Einwirkung der Massenmedien (Kinos, Radio, Fernsehen). Das Dorf wird eine offene Gemeinschaft mit grosser Berufsveränderung, sondefn eine stabile Gemeinschaft mit eigenem Status und Lebensstil.

Sociology of religion, despite of an excellent progress in various countries, still struggles with difficulties in accurately defining its study-object. A specific difficulty represents the problem of how to construct the definition of religiousness adequately to observed religious fenomena of a changing sociological reality.Taking up the problem of sociological definition of religious fenomenon the author first demonstrates that sociology of religion as an sociological subdiscipline deals with religiousness in the socio-cultural aspect. It is concerned with social form of religion, and here the author distinguishes institutional religiousness („churchness”) from conventional religiousness (environmental model) The latter moi£ than the former expresses the social form of religion.Then the author discusses the opinions of those who are in favour of functional and of „substantial” definitions of religiousness. Only the latter ones can be brought to operate and be adapted to needs of empirical studies. In particular, in a definition of religious fenomenon must be taken into account: socio-cultural context, influence of religious institutions and especially of socialization subjects on religious fenomena formation, as well as on the content („substance”) of religious fenomenon.On the basis of analyses carried out the author gives the following definition of religiousness: religiousness is a set of values, norms, symbols and acts connected with them. Shared by group of people, which follow from a distinction between the empirical and extra-empirical reality, and from surrending — in terms of significance — the empirical to the extra-empirical reality.