В этой статье обсуждается знание о противоположностях. В частности, рассматривается лингвистическое понятие антонимии и то, как оно представляет отношения противоположности, обычно встречающиеся в восприятии. Исследование опирается на длительную историю формализации антонимии в лингвистике и формальной семантике, а также на то, как восприятия противоположностей изучаются в психологии. Дается оценка основных подходов к проблеме. Лингвистический и психологический анализ восприятия противоположностей помещают в центр принципы минимального различия и инвариантности. В статье делается предположение о том, что использующий постулаты значения стандартный подход не улавливает релевантное понятие антонимии отчасти потому, что он не основан на этих принципах, отчасти же из-за ряда иных затруднений, многие из которых можно преодолеть, если основываться на принципах минимального различия и инвариантности изначально. В статье также обсуждается вопрос о том, можем ли мы знать, что противоположности с необходимостью исключают друг друга, и если да, то как. Эта проблема тесно связана с так называемой проблемой несовместимости цветов, к которой на протяжении своей жизни не раз обращался Витгенштейн. В статье характеризуются различные решения этих проблем, включая подход, предложенный Джерральдом Дж. Катцем. Также исследуется связь между этим подходом и теорией определяемых и определяющих. Предлагается некоторое развитие идеи Катца, которое затем применяется к формализации явления антонимии. Приводятся аргументы в пользу того, что наш подход позволяет избежать затруднений, которые свойственны обсуждавшимся в статье стандартным подходам.

В статье предлагаются аргументы в пользу того, что в отношении знаковой версии cogito, когда Я формулирует рефлексию о самосознании, Декарт неявно принимает следующие допущения: 1) существует такой (неопределяемый ясно и отчетливо) отрезок времени Δt, в который Я не может ошибиться относительно того, что произошло в Δt (безошибочное время); 2) существует такая мера времени, относительно которой Я не может ошибаться (скажем, если нечто субъективно для Я прошло быстро, то меру длительности данного события, выраженную в некоторых условных единицах времени, (данный) субъект тоже оценит как «быстро»). В статье мы рассматриваем, какие следствия для декартовского злого гения, цель которого – тотальный обман и меонтизация, имеют эти неявные предпосылки, какой ресурс для манипуляции сознанием он получает, если мы откажемся от них. Идея манипуляции такова. Диапазон возможностей злокозненного манипулятора Декартом ничем не ограничен, следовательно манипулятор способен ввести в заблуждение мыслящее Я в отношении содержания прошлого опыта. Теперь рассмотрим самоудостоверяющее cogito как языковую конструкцию. Тогда cogito (в любой формулировке: «Я сомневаюсь», «Я сознаю себя сознающим» и пр.) есть знаковый объект и как таковое а) должно иметь чувственно воспринимаемую составляющую, sense-data, и б) может быть построено только во времени последовательным порождением элементарных знаков. Пусть самоудостоверяющее cogito представлено последовательностью элементарных знаков (включая, возможно, пробелы) s1, …, sn. Поскольку этот набор символов строился последовательно, мы (вслед за декартовским злым гением) можем посмотреть на процесс построения через системы координат «прошлое – настоящее – будущее» и «раньше – позже». Тогда (элементарной) когитальной знаковой манипуляцией будет такая: (1) Я строит сейчас знак si (или какую-то его часть), (2) ошибочно думает, что предыдущими построенными знаками были s1, …, si-1 (ошибка памяти, работа манипулятора), (3) собирается построить знаки si+1, …, sn. Например, Я (1) строит знак t, (2) ошибочно полагая, что непосредственно до этого построено “cogi” и (3) собираясь построить знак о. При этом реально (с точки зрения манипулятора) был построен только знак t. До этого и после этого может быть, в принципе, все что угодно, скажем, можно представить существование Я как последовательность таких знаковых манипуляций, которые само Я принципиально не может обнаружить (они могут быть зафиксированы только с позиции третьего лица, но не интроспективно). В статье рассматривается, в каких отношениях описанная манипуляция является деструкцией когитального мышления, и обсуждаются причины возможности такого (знакового) подлога. В качестве одной из причин указывается составляющая sense-data в любых языковых конструкциях.

Господствующей в современной философии языка теорией значения языковых выражений некоторых видов является теория референции, приписывающая им способность обозначать то, о чем с их помощью говорят. Также в современной философии языка принято выделять два типа референции: отношение между субъектом и предметом, на который он указывает в конкретном акте высказывания (референция говорящего), и отношение между языковым выражением, которое может быть частью множества высказываний, и предметом, на который с его помощью можно указать (семантическая референция). Популярная гипотеза состоит в том, что имя собственное, будучи использовано в коммуникации правильно (в соответствии с конвенциями, определяющими его семантические свойства), обозначает свой семантический референт в соответствующем акте высказывания, даже если говорящий обозначает или пытается обозначить с его помощью что-то другое. С другой стороны, некоторые считают, что имя в конкретном его использовании обозначает только то, на что с его помощью указывает говорящий. В данной статье обе эти гипотезы подвергнуты критике. Рассмотрены разные смыслы понятия «обозначение именем чего-либо в конкретной ситуации его использования», и показано, что языковые конвенции, предположительно отвечающие за наличие у имен семантических референций, не могут сделать имена обозначающими свои семантические референты независимо от действий и убеждений конкретных участников коммуникации. С другой стороны, гипотеза, что референт конкретного появления имени в коммуникации (токена) полностью определяется референцией говорящего, также недостаточно обоснована. Из этого не обязательно следует, что разговор о референциях токенов имен лишен смысла (хотя это возможно), но, по крайней мере, на этом основании можно утверждать, что не так просто, если вообще возможно, объяснить в терминах различия между семантической референцией и референцией говорящего, как токены имен имеют определенные референции.

Исследование посвящено проблеме влияния языковых концептов на качественную специфику восприятия агента. На примере восприятия цвета проанализировано отношение между содержанием убеждений агента и содержанием его перцептивных переживаний. Мы рассматриваем два основных подхода к вопросу о том, что представляет собой содержание перцептивных переживаний: концептуалистский и неконцептуалистский подходы. Концептуалистский подход сближает содержание перцептивных переживаний с содержанием убеждений за счет того, что оба типа содержаний полагаются концептуализируемыми, то есть выразимыми в языке. В свою очередь, неконцептуалистский подход к содержанию чувственных переживаний исходит из того, что содержание переживаний невозможно концептуализировать из-за слишком большого объема информации, доступной агенту в результате чувственного восприятия. При этом допущение о неконцептуальном характере содержания перцептивных переживаний является серьезной проблемой для объяснения феномена когнитивного проникновения в восприятие. Данное явление представляет собой эмпирически установленную возможность влияния со стороны некоторых когнитивных состояний агента на качественную специфику его чувственного восприятия. Мы показываем, что когнитивное проникновение в восприятие предполагает, что у перцептивного переживания и влияющего на него когнитивного состояния агента должно быть сопоставимое содержание, а в основе этого механизма лежит влияние ожиданий на восприятие.

В этой статье я защищаю два утверждения относительно сложных демонстративов (именных фраз вида «это F»). С одной стороны, я хочу показать, что, когда один из компонентов такого выражения неверно характеризует объект (который не является F), при должном семантическом анализе выражение должно рассматриваться как неинтерпретируемое. С другой стороны, я утверждаю, что тезис о неинтерпретируемости приводит к затруднению, когда речь идет о недейктических употреблениях сложных демонстративов, т.е. таких, когда «это F» используется говорящим в отношении объекта, который ему не знаком, непосредственно им не воспринимается, но может удовлетворять предикату F. Чтобы совместить эти два утверждения, я модифицирую традиционную формулировку тезиса о неинтерпретируемости.

В статье формулируются идеи пока еще не развернувшейся дискуссии по эпистемологии слуховых феноменов и восприятий, или аудиальной эпистемологии. Она исследует аудиальные перцептивные основания для знания и убеждения. Статья преследует две цели. Во-первых, она утверждает, что обращение к слуховому восприятию в контексте эпистемологии более плодотворно, нежели феноменологические исследования, которые до сих пор доминировали в дискуссиях о звуковых явлениях. Во-вторых, в статье формулируется конкретное решение, связанное с взаимодействием чувственных модальностей и отношением перцептивной когерентности, модель которого рассматривается. Первая часть статьи обращается к проблеме восприятия в рамках традиционной эпистемологии. Во второй части описывается модель перцептивной когерентности восприятия.

В статье исследуется связь традиции эмпиризма и сильной программы социологии научного знания (Д. Блур, Б. Барнс, Дж. Хенри) на примере концепций восприятия и наблюдения в науке. Игнорирование этой связи обрекает попытки обновить исследовательскую повестку социологии знания на неудачу. В статье реконструируются аргументы эмпиристского ядра сильной программы – концепции наблюдения и восприятия в науке. В результате этой реконструкции автор пришел к следующим выводам. Во-первых, к четырем методологическим принципам сильной программы можно добавить четыре эмпиристских императива ее социальной теории знания. Эти императивы включают в себя: тезис об относительной автономии и стабильности чувственного восприятия; ограничение тезиса о теоретической нагруженности восприятий; недодетерминированность знания опытом и наблюдением; сочетание принципов корреспонденции и когерентности. Во-вторых, специфицируются отношения сильной программы с внутренне дифференцированной традицией эмпиризма. Если классический эмпиризм Бэкона и логический эмпиризм в сильной программе критикуются, то новый эмпиризм, выраженный в сетевой модели науки М. Хессе, используется в качестве ключевого ресурса для обновления социологии научного знания. Социальная теория знания сильной программы выстроена вокруг проблем нового эмпиризма и использует философию науки Хессе в качестве своей модели. В-третьих, несмотря на кажущуюся очевидной дисциплинарную идентификацию, эта эмпиристская социология научного знания избегает позиций социологизма и психологизма и содержит в себе междисциплинарные тенденции. Общий вывод статьи состоит в том, что на карту социологии знания, помимо мангеймовской и витгенштейновской традиций, следует нанести еще одну – эмпиристскую, воплощение которой – сильная программа.

Переход от исключительного использования слов к преимущественному использованию символов в математике продолжался веками, но к XVII в. стал носить взрывной характер. Это явление стали называть «символьной революцией» в математике. Один из главных ее итогов – открытие математического анализа практически одновременно и независимо И. Ньютоном и Г.В. Лейбницем. Обоим ученым их открытие послужило основанием для далекоидущих философских обобщений. Лейбница оно привело к концепции замещающего познания, противоположного господствующим в его время представлениям. Он оказался первым, кто заявил, что критерий ясности и отчетливости в познании невозможен, поскольку опирается на интуицию относительно первичных понятий, но они в действительности смутны и ненадежны, а фундамент такого познания шаток. Используя удачный опыт применения символов в математике как модель, Лейбниц приходит к концепции слепого, или символьного, познания, которое позволяет достигать достоверности и верифицируемости результатов без опоры на интуицию и первичные понятия. Истинность получаемого результата оказывается зависящей в большей степени от грамматики, которая определяет замещение одних знаков или характеристик другими, чем от связи знака и обозначаемого. Открытая Лейбницем дискуссия послужила прологом к принципиальной модернизации научного дискурса раннего Нового времени. При том, что поставленные им цели так и не были достигнуты, сама концепция оказалась исключительно продуктивной и современной, фактически отвязав прогресс в естествознании от его (естествознания) философских оснований. Эта инновационная познавательная идеология открывала огромные перспективы для формирования и накопления нового знания, закрытые жесткими требованиями все еще доминировавшей во времена Лейбница картезианской парадигмы науки.

Языковое представление интероцептивных (внутрителесных) ощущений – ценный материал не только для исследования когнитивных процессов, но и для концептуального анализа в рамках феноменального подхода в философии сознания. В данной статье речь пойдет о глубинных языковых механизмах метафорической концептуализации телесности и их взаимосвязи с различными классами суждений, выражающих осведомленность о внутреннем телесном опыте. Интероцептивные ощущения связаны с репрезентацией образа внутрителесного пространства и протекающих в нем процессов. Содержание данных репрезентаций извлекается одновременно из ментальных убеждений о свойствах собственной телесности и вместе с тем как из реальных (физических), так и воображаемых причин внутрителесных состояний. Основная цель статьи – раскрыть взаимосвязь семантики этих суждений с принципами формирования концептуального словаря интероцептивных ощущений, исходящими из разнообразных прагматических контекстов. Отдельного внимания заслуживают некоторые результаты клинико-семантических исследований психопатологии. Рассмотрены семантические пересечения метафор в идиоматических выражениях эмоциональных состояний и суждений, описывающих аномальный внутрителесный опыт. В работе обосновывается тезис о том, что телесность, помимо функций организменного «интерфейса», обладает также глубинными репрезентативными свойствами. При попытке построения высказываний, выражающих аномальный внутрителесный опыт, автоматически используется концептуально обусловленный метафорический словарь. Вместе с формированием концептуальных схем происходит формирование суждений осведомленности о качествах собственного сознательного опыта.

По общему мнению, эпистемология добродетелей (virtue epistemology) совершает ценностный поворот в современной аналитической эпистемологии. В данной статье этот поворот эксплицируется через трансформацию понимания эпистемических ценностей и ценности эпистемических феноменов. В первом смысле речь идет о том, как поменялся взгляд на то, от чего зависит эпистемическая ценность таких категорий, как истина, знание, понимание и т.п. Во втором смысле речь идет о том, какова ценность наших эпистемических понятий: для чего нужно истинное убеждение, знание и т.д.? Показывается, как каузальная связь между нашими убеждениями и интеллектуальными добродетелями позволяет объяснить природу и ценность знания как центральной категории эпистемологии. Выявлено различие между основными направлениями эпистемологии добродетелей сквозь призму двух разных подходов к обоснованию ценностей: ценностный интернализм и ценностный экстернализм. Ценностный экстернализм предполагает, что состояние/мотив/действие получают ценность от чего-то находящегося за пределами сознания человека. Напротив, ценностный интернализм считает, что условия, определяющие ценность, являются внутренними для сознания. Для релайбилизма ценность когнитивного успеха состоит в его каузальной связи с надежными компетенциями субъекта, для респонсибилизма – с добродетельными мотивами познавательной деятельности. Общим для релайбилизма и респонсибилизма является то, что они смещают фокус с ценности следствия (истины) на ее связь с ценностью причины – способности или превосходной черты интеллектуального характера. Анализируются основные подходы к обоснованию фундаментальной ценности знания в эпистемологии добродетелей. Если для релайбилизма высшей эпистемической ценностью является истина как когнитивное достижение, то для респонсибилизма ценность эпистемических категорий прежде всего в их моральной значимости – достижении благой жизни и счастья (эвдеймонии). В заключение сформулированы основные трудности эпистемологии добродетелей и показаны перспективные направления ее дальнейшего развития.

Раньше в эпистемологии считалось само собой разумеющимся, что фундаментальным благом с чисто эпистемической точки зрения является истина. Такой веритизм больше не является данностью, поскольку некоторые философы выступают за плюрализм эпистемических ценностей, согласно которому истина является, по меньшей мере, одним из нескольких нередуцируемых эпистемических благ. Других авторов привлекает монизм эпистемических ценностей, в центре которого находится нечто иное, чем истина, например знание или понимание. Утверждается, что отвергать веритизм было бы преждевременно. Возражение от цели познания утверждает, что помимо достижения истины у познания могут быть иные цели: знание, понимание и т.д. В ответ на это утверждается, что названные цели не являются автономными по отношению к достижению истины. Возражение от средств познания утверждает, что в познании ценным являются не только результаты, но и то, каким образом они получены. В ответ на это отмечается, что средства познания могут иметь не-эпистемическую ценность, но их познавательная ценность связана с приближением к истине. Еще одно возражение связано с проблемой придания ценности любым тривиальным истинам, что, по-видимому, вытекает из веритизма. Сюда же относится сходное возражение, что из веритизма вытекает, что исследователь должен стремиться к достижению как можно большего количества тривиальных истин. Подобные возражения основаны на предпосылке, что согласно веритизму все истины одинаково ценны. Некоторые веритисты, в частности А. Голдман, согласны с тем, что веритизм предполагает максимизацию истинных убеждений. Однако в статье утверждается, что те, кто ценит истину, вполне могут придавать каким-то истинам (например, научным) большую ценность, чем другим. Таким образом, показывается, что те мотивы, которые предлагаются для отказа от веритизма, при ближайшем рассмотрении оказываются слабыми, поскольку они опираются на сомнительную интерпретацию веритизма. В статье обосновывается положение, что в споре об эпистемических ценностях в качестве концептуально первичного понятия следует рассматривать не понятие эпистемического блага, а понятие интеллектуально добродетельного исследователя. Определение того, что есть фундаментальное эпистемическое благо, должно следовать из определения интеллектуально добродетельного исследователя, а не наоборот. Подобное утверждение совместимо с аксиологическим тезисом веритизма (фундаментальным эпистемическим благом признается истина) и одновременно избавляет нас от необходимости максимизации тривиальных истин.

В этот раз Д. Притчард занят спасательной операцией: веритизм в осаде, и он встает на его защиту. Я во многом согласен с его версией веритизма, но меня смущает утверждение, чтоценность всех эпистемических благ трактуется в инструментальном ключе. Так, если Большой Брат внушит безоговорочную веру в полное содержание Британской энциклопедии, то даже если мы считаем это содержание истинным без исключений, результат не будет безусловным благом с эпистемической точки зрения. В чем же тогда проблема с внушением Большого Брата? Почему его ценность так низка с эпистемической точки зрения, несмотря на то, что оно приближает нас к истине? Я утверждаю, что, хотя в гносеологии ценность истинного суждения является фундаментальной, можно выделить аспекты утверждений, которые оцениваются независимо. В статье ценность попытки вообще сделать чтото оценивается с точки зрения трех соображений: 1) успех или неудача; 2) компетентность лучше, чем некомпетентность; 3) успех благодаря компетентности лучше, чем успех благодаря удаче. Подобную структуру можно распространить на оценку убеждений. Например, для участника телевизионной викторины удачная догадка будет приемлемой, а для пациента офтальмолога, которому нужно прочитать буквы на оптометрической таблице, удачная догадка не приемлема. В последнем случае скорее будет важным то, насколько правильное суждение зависит от зрительных способностей пациента. Я отмечаю, что алетическое утверждение (т.е. истинность благодаря способности) есть разновидность истины. Во второй части статьи я предлагаю собственное решение проблемы поглощения (swamping problem), которая состоит в том, что ценность истины поглощает всякую иную эпистемическую ценность. Я считаю, что эта проблема имеет значение только для процессуального релайбилизма, а не для агентного телеологического релайбилизма, который защищается в статье. С точки зрения процессуального релайбилизма убеждение рассматривается как продукт, который отличается от производящего его процесса. Так же, как ценность чашки кофе не зависит от того, каким образом она изготовлена, ценность убеждения не зависит от того, как оно сформировано. В статье утверждается, что аналогия «процесс – продукт» в отношении убеждений субъекта является ложной. Убеждения, представления, суждения субъекта неотделимы от самого субъекта. Их следует скорее рассматривать как эпистемические акты, проявления агентности познающего. Таким образом, в статье критически рассмотрены аргументы Притчарда и предложена альтернативная версия веритизма.

В статье «В защиту веритизма» Данкан Притчард пересматривает аргументы в пользу веритического монизма, или тезиса о том, что истина является единственным фундаментальным эпистемическим благом. В этой реплике я начну с разъяснения тезиса Притчарда, а затем перейду к оценке его аргументации. Притчард понимает «фундаментальную» ценность как «неинструментальную». Соответственно, веритизм Притчарда оказывается тезисом о том, что истина является единственным эпистемическим благом с неинструментальной эпистемической ценностью, а все остальные эпистемические блага ценны в силу их инструментального отношения к истине. Я утверждаю, что аргументы в пользу веритизма не были приведены Д. Притчардом. Центральный аргумент статьи заключается в следующем: даже если допустить, что любая эпистемическая ценность включает в себя то или иное отношение к истине, то помимо инструментального отношения существует множество вариантов того, как соотносятся эпистемическая ценность и истина. Более того, некоторые из них, похоже, указывают на фундаментальный (т.е. неинструментальный) характер иных эпистемических благ. Например, истина является составной частью определения знания, и знание представляется эпистемически ценным в силу его конститутивного отношения к истине. Таким образом, знание является эпистемически ценным, но не в силу инструментального отношения к истине. Аналогичным образом, обоснованное убеждение имеет интенциональное отношение к истине, и оно также представляется эпистемически ценным само по себе. То же самое, как утверждает Л. Загзебски, касается ценности мотивов, которые направляют интеллектуальный поиск. Их ценность не находится в инструментальном отношении к ценности его результатов. Поэтому обоснованное убеждение может иметь эпистемичекую ценность уже в силу наличия отношения мотивационной направленности на достижение истины. Наконец, в отличие от Притчарда, я утверждаю, что обращение к понятию интеллектуально добродетельного исследователя скорее подрывает веритический монизм в пользу плюрализма эпистемических благ. В частности, вполне допустимо, что интеллектуально добродетельный исследователь любит не только истину ради нее самой, но и множество других эпистемических благ ради них самих. Иными словами, представимо, что для интеллектуально добродетельного исследователя такие блага будут обладать неинструментальной эпистемической ценностью. Примерами таких благ могут быть знание, понимание, мудрость и разумное убеждение.

Веритизм – это тезис о том, что истина является фундаментальным эпистемическим благом. Согласно Д. Притчарду, самые серьезные возражения против веритизма – это тривиальное возражение против истины и тривиальная проблема исследования. Первое гласит, что веритизм предполагает, что тривиальные истины так же важны, как и глубокие, важные истины. Второе возражение заключается в том, что веритист должен предпочесть тривиальное исследование, которое порождает множество тривиальных истин, серьезному исследованию с надеждой, но без гарантии открыть какую-то глубокую и важную истину. Оба возражения возникают из-за неспособности веритизма prima facie правильно оценить различные типы истин. Решение Причарда состоит в том, чтобы подойти к истине с точки зрения интеллектуально добродетельного исследователя, который предпочел бы весомую истину тривиальной истине. В своем комментарии я критикую предложенное решение, которое, как я показываю, основано на круговой аргументации. Так, необходимая добродетель для интеллектуально добродетельного исследователя состоит в том, что он предпочтет весомую истину тривиальной, и в то же время весомая истина выше, потому что это цель интеллектуально добродетельного исследователя. Я предлагаю другой способ обоснования веритизма в контексте двух близких возражений. Я утверждаю, что истина является фундаментальным эпистемическим благом, поскольку она делает эпистемологическую сферу практически более ценной, чем любое другое эпистемическое благо. Весомые истины предпочтительнее тривиальных, потому что практическая ценность глубоких и важных истин обычно выше. Предлагаемый подход уходит от попыток доказать эпистемическую ценность истины только в эпистемической сфере, при этом я утверждаю, что он не принуждает интеллектуально добродетельного исследователя искать истину только ради практических соображений.

В своем ответе на статью Притчарда «В защиту веритизма» я обосновываю точку зрения, что для эпистемологии мудрость является более фундаментальным понятием, чем истина. Поскольку современные философские дискуссии по поводу мудрости не так широко известны, в начале статьи я даю небольшой обзор существующих дискуссий и отмечаю отдельные моменты, которые необходимы для дальнейшего рассуждения. Я полагаю, что исследователи, работающие над этой проблемой, склонны сужать содержание данного понятия. Я также проясняю философский вопрос, на который веритизм призван дать ответ, и определяю, в каком смысле можно говорить о «фундаментальных» ценностях. Как объясняет Притчард, «фундаментальность» может пониматься как в концептуальном, так и в аксиологическом измерении. Далее, я формулирую, в чем состоит суть веритизма Притчарда, и показываю, почему он придает высшую эпистемическую ценность истине по сравнению с иными категориями. В качестве альтернативы я рассматриваю тезис, что не существует единого эпистемического блага, как в концептуальном, так и в аксиологическом смысле. Я задаюсь вопросом о том, может ли Притчард отказаться от тезиса, что все истины одинаково ценны, сохраняя при этом свой монизм по отношению к тому, что он считает фундаментальной эпистемической ценностью. Я привожу контрпример, который показывает, что истина может быть значимой для агента, даже если она не открывает что-то важное об устройстве Вселенной. В самом деле, его апелляция к интеллектуально добродетельному исследователю кажется более уместной, но все же недостаточной для обоснования истинностного монизма по тем причинам, которые я разбираю в статье. В этой дискуссии я занимаю позицию, что эта апелляция к интеллектуально добродетельному агенту скорее приводит к фундаментальности мудрости, чем к веритизму по версии Притчарда. Я признаю тезис Притчарда о том, что интеллектуально добродетельный агент любит истину, но я сомневаюсь, что любовь интеллектуально добродетельного агента исчерпывается истиной. Я утверждаю, что интеллектуально добродетельный агент, в конечном счете, любит мудрость. Данный подход также решает проблему ценности тривиальных истин: истины, которые нужны для обретения мудрости, определяются как более значимые. Представляется, что мудрость есть высшее интеллектуальное благо, которое ценит интеллектуально добродетельный агент, благо, которое он стремится обрести и приумножить.

Эрнест Соса поставил под сомнение тезис о том, что из веритизма следует инструментальная ценность всех эпистемических благ по отношению к истине. Он приводит в пример кейс с когнитивной манипуляцией, направленной на внушение содержания Британской энциклопедии. Соса отмечает, что в обсуждаемой статье заявлено, что веритизм не следует понимать как накопление множества истинных убеждений. Я утверждаю, что веритизм совместим с интуицией, что нам важно, каким образом получена истина. Кроме того, Соса признает, что истинное убеждение, приобретенное благодаря компетенции, является разновидностью истины. В отличие от Сосы, Джон Греко критикует веритический монизм, защищая плюрализм эпистемических ценностей. Он утверждает, что, хотя тезис о концептуальном приоритете истины правомерен, тезис о ее аксиологическом приоритете является ложным, так как другие эпистемические блага находятся в неинструментальном отношении к истине. На это можно ответить, что веритизм предполагает, что мы ценим знание истины, обоснованное убеждение и прочее именно потому, что мы ценим истину. Отмечается, что веритизм, в целом, не следует отождествлять с релайбилизмом, поскольку современный релайбилизм склонен признавать ценность максимизации истинных убеждений, независимо от их содержания. Сергей Левин в своей статье утверждает, что основной тезис первоначальной статьи содержит порочный круг. Интеллектуально добродетельный исследователь определяется через предпочтение значимых истин, и в то же время мы объясняем ценность эпистемически значимых истин ссылкой на понятие интеллектуально добродетельного исследователя. В ответ на это отмечается, что из тезисов статьи не следует, что понятие интеллектуально добродетельного исследователя должно определяться таким образом. Утверждается лишь, что мотивация на достижение истины интеллектуально добродетельным исследователем имеет особый приоритет. Что касается апелляции Левина к практической ценности истины, то, строго говоря, эта ценность вообще не является эпистемической. Кроме того, значимость истины не всегда коррелирует со степенью ее практической полезности. Шейн Райан в своей статье отстаивает идею, что центральной категорией для теории познания должна быть скорее мудрость, чем истина. Вкратце, ответ состоит в том, что это ложная дилемма. Выбор между мудростью и истиной предполагает как раз ту концепцию веритизма, которая подвергается критике в обсуждаемой статье. Мудрый человек будет признавать фундаментальную ценность истины. При этом он также будет признавать иные фундаментальные блага помимо истины.

В современной эпистемологии широко распространено мнение, что знание как индивидуальная ментальная установка с определенным пропозициональным содержанием представляет собой не просто истинное, хорошо обоснованное убеждение, а такое, что его истинность не является результатом чистой случайности. Этот подход известен как противоудачная эпистемология. Распространенное объяснение несовместимости этого понятия знания со случайным характером истинности – так называемой веритической удачей (состоящей в том, что истинное убеждение субъекта не было бы истинным, если бы не определенное чисто случайное стечение обстоятельствам) исходит из гипотезы существенной зависимости знания от качества приведших к его получению действий субъекта и/или стоящих за ними процессов, обусловленного их связью с так называемыми интеллектуальными добродетелями, отвечающими за компетентность субъекта в соответствующих вопросах. Эпистемология добродетелей, как принято называть этот подход, предполагает, что, если убеждение истинно исключительно или главным образом благодаря тому, что в нем (как мыслительном акте принятия или обоснования пропозиции) реализованы определенные интеллектуальные добродетели, оно не может быть случайно истинным. Однако этот тезис довольно трудно доказать, учитывая, что существуют примеры истинных убеждений, в формировании которых интеллектуальные добродетели явно сыграли важную роль и которые, тем не менее, вполне могли бы оказаться ложными, если бы не какой-то счастливый (для познающего субъекта) случай. В связи с этим в рамках эпистемологии добродетелей появились теории, имеющие целью ассимиляцию подобных случаев. Их авторы стараются представить соответствующие ситуации как такие, в которых влияние удачи не является определяющим, а вклад добродетелей как раз является таковым. В данной статье предлагается критический разбор аргументов такого рода в рамках более общего исследования возможностей эпистемологии добродетелей в плане обоснования тезиса несовместимости пропозиционального знания с веритической удачей. Автор показывает, что для сомнений в способности защитить этот тезис средствами данной теории есть веские основания.

В статье отстаивается интерналистская версия эпистемологии добродетелей. Эта позиция противоречит многим современным теориям эпистемических добродетелей, так как они в основном являются экстерналистскими. Отчасти это обусловлено тем, что экстернализм лучше согласуется с когнитивистикой, ситуационистской психологией и социологией знания. Еще одна причина заключается в том, что именно экстерналисты возродили интерес к аретическому подходу в рамках современной эпистемологии. Тем не менее автор показывает, что интернализм предлагает наилучший ответ на вопрос о сущности эпистемических добродетелей. В вводной части статьи даются классические определения интернализма и экстернализма. Объясняется, что автор будет использовать расширенное определение интернализма, для которого характерно включение в класс факторов обоснования эпистемических добродетелей. Вторая часть посвящена критике экстернализма. Инструментом критики выступает новая проблема злого демона. Автор обсуждает предлагаемые в литературе сценарии, при которых функция обоснования как надежного «проводника» к истине не может служить критерием эпистемической оценки. Описаны ситуации, при которых субъект обладает ложным, но обоснованным убеждением. Экстернализм не может объяснить подобные сценарии, что мотивирует отказаться от этого подхода. В третьей части статьи обсуждается недоксастический интернализм как возможный ответ на новую проблему злого демона. Автор считает, что обоснование должно рассматриваться как деонтологическое понятие. Условие надежности, которое является важным элементом экстернализма, должно быть заменено условием соответствующей мотивации. Это значит, что оценка субъектов, формирующих убеждения, должна осуществляться исходя из того, какими мотивами они обладают и как проявляют их в познании.

В статье рассматривается подход семантического контекстуализма к объяснению условий истинности аскрипций знания, т.е. сообщений типа «S знает, что P». Выявляется релевантность контекстуалистской проблематики в области философии языка по отношению к проблемам эпистемологии добродетелей: установление корректных условий истинности аскрипций знания представляется как одна из фундаментальных задач эпистемологии добродетелей. При этом проблематика условий истинности аскрипций знания исследуется не применительно к проблеме Геттиера, а в свете контекстуалистского ответа радикальному скептицизму относительно знания. Показано, что, несмотря на значимые преимущества над конкурирующими концепциями, контекстуализм (на примере некоторых репрезентативных теорий) требует дополнительного уточнения. На основе сформулированной критики предложена новая версия контекстуалистской семантики для аскрипций знания.