La présente étude constitue une sorte de résumé de l'article inséré dans notre ouvrage De existentia substantiali in doctrina S.Thomae Aquinatis (Romae 1962, p. 153—186). Nous insistons cependant ici d'une maniére particulièrement forte sur la génération naturelle de nouvelles formes substantielles. En parlant de la génération naturelle de choses matérielles, nous en envisageons évidemment l'aspect métaphysique qui fait voir l'origine des principes métaphysiques: de la forme substantielle façonnant l'essence de la nouvelle substance et de l'existence qui est en dépendance par rapport à la première. Prenant d'abord en considération la génération naturelle de l'existant substantiel, nous nous proposons de prouver, à partir des textes de S. Thomas, que Dieu seul qui a dans sa nature l'existence, est susceptible de devenir la cause propre de la nouvelle existence de choses.C'est en partant évidemment aussi des textes du Docteur Angélique que nous voudrions montrer ce qui suit: les êtres créés peuvent seulement fournir la cause propre du fait de déduire la nouvelle forme substantielle de la puissance de la matière première en ce qui concerne la chose subissant un changement. La puissance divine qui à ce moment précis traverse ces créations, confere une nouvelle existence à l'essence ainsi naissante. C'est en cela qu’il faut voir Le lien intime reliant les créatures au Créateur.

Cet article est une révision de l'ancien point de vue de l'auteur dans la question si l'on peut prouver la thèse du commencement temporaire de l'univers.Dans le premier volume du livre W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny (À la recherche de la Cause Première), Varsovie 1955, p. 11—106, l'auteur a tâché de montrer que la thèse citée ne peut être prouvée ni à l'appui de la seconde loi de la thermodynamique, ni en se rapportant à la théorie d'expansion de l'univers, mais que nous pouvons tirer, en sa faveur, une convaincante argumentation philosophique, qui se base sur le principe, que dans l'enceinte d'événements se composant d'événements passés de l'univers la multitude, actuellement infinie, ne peut trouver sa réalisation. Actuellement l'auteur trouve que cette argumentation philosophique n'est plus convaincante, et cela pourquoi?Chaque étape réalisée d'événements de l'univers que nous avions pris successivement sous considération en nous reculant dans le passé, est éloignée de l'instant actuel par une coupure finie. Il en est ainsi parce que chaque étape réalisée d'événements du cosmos peut être comprise par nous comme, en son genre, le commencement d'une suite ultérieure et nouvelle d'événements de l'univers, laquelle ayant pour elle-même un événement premier, ou des événements premiers, trouve son terme provisoire dans l'événement, relativement dans les événements accomplis définitivement dans le moment actuel, et — auprès d’un développement successif et toujours quantitativement borné d'événements du cosmos sur chacune de ses coupures — embrasse un nombre fini d'événements, trouvant tel ou tel rapport aux tranches finies du temps.D'un éloignement fini de l'instant actuel de toutes les étapes réalisées d'événements de l'univers, nous ne pouvons, évidemment, déduire aucune conclusion, si le nombre de ces étapes, et ensemble avec elles, le nombre d'événements accomplis, est fini ou infini. C'est une affaire complètement indépendante du fait par nous constaté. Si le nombre d'étapes réalisées d'événements de l'univers, et avec eux le nombre d'événements accomplis, était fini, les événements de l'univers auraient un certain événement absolument premier, ou des certains événements absolument premiers, et en liaison avec cela, auraient un commencement temporaire. Si de nouveau le nombre d'étapes réalisées d'événements de l'univers, et ensemble avec elles le nombre d'événements accomplis était infini, les événements de l'univers n'auraient aucun événement absolument premier ou aucuns événements absolument premiers, et par cela même se développeraient depuis des siècles n'ayant de commencement temporaire quelconque. La situation des événements passés de l'univers est donc, sous le point de vue examiné, autre que celle de ses futurs événements, car ces seconds événements, pris en rapport avec le moment actuel dans leurs successives réalisations embrasseront toujours leur nombre fini, et par suite de cela, un nombre fini d'événements bien qu'ils puissent se développer sans fin, si l'univers n'aurait dans son existence temporaire aucune limite définitive a parte ante.Des étapes réalisées d'événements de l'univers, ainsi que des événements qui les embrassent, nous pourrions dire que leur nombre est infinie, si avec les étapes particulières d'événements passés du cosmos, nous pourrions reculer dans le passé sans fin, d'un événement accompli à un autre. Est-ce que toutefois le nombre d'étapes réalisées d'événements de l'univers pourrait, ensemble avec leurs événements constitutifs, être infini?Il n'y a aucun doute que dans la teneur de la définition du temps admise par St. Thomas d'Aquin il n'y a rien de ce qui pourrait, dans le cas échéant, parler contre la possibilité du nombre infini. En partant de cette définition du temps nous ne devons, devant aucune coupure concrète, admettre pour lui un commencement absolu qui, en embrassant en lui-même un certain événement absolument premier, ou des certains événements absolument premiers, permettrait à un nombre fini d'événements accomplis. Également dans la teneur de l'idée de multitude successive nous ne trouvons rien qui exclurait cette possibilité, que les événements de l'univers jusqu'à ce temps, embrasseraient un nombre infini d'événements accomplis. Pour la nature de la multitude mentionnée c'est une chose indifférente si le nombre se succédant de ses éléments constitutifs est fini ou infini.C'est vrai que positivement nous ne comprenons pas comment pourrait trouver la réalisation une multitude successive qui embrasserait a parte ante un nombre infini de ses éléments constitutifs réalisés. De cette impossibilité de compréhension positive nous ne pouvons, toutefois, déduire la conclusion que la multitude indiquée ne pourrait se réaliser, car nous connais sons l'infini très insuffisamment, et uniquement de la manière négative, par opposition au fini, non essentiellement, et seulement ce qui est fini peut être tout droit et directement accessible à notre esprit.Si donc le temps comme tel, et la multitude successive comme telle, n'excluent pas cela, pour que les événements de l'univers jusqu'à ce temps puissent embrasser un nombre infini d'événements, dans ce cas alors nous ne trouvons déjà plus dans les cadres de la nature rien de ce qui ne permette à un tel nombre. Nous ne savons rien de l'événement ou des événements à telles propriétés qu'il aurait fallu dire que avant cet événement, relativement avant ces événements rien ne pouvait déjà s'accomplir. Même l'univers dans sa forme actuelle, pour lequel E. J. öpik au laboratoire astronomique dans l'Irlande du Nord admet le commencement avant, tout au plus, de 6 milliards d'années, pouvait être précédé par une série de ses autres structures, et on ne voit pas, pourquoi leur nombre devrait être fini.Comme nous le constatons l'histoire passée de l'univers pourrait embrasser a parte ante un nombre infini d'événements et, par suite de quoi, pourrait n'avoir aucun événement absolument premier, ou aucuns événements, absolument premiers, ainsi qu'il se développerait depuis des siècles, n'ayant aucun commencement temporaire. En présence de quoi et l'univers examiné, non seulement du côté d'événements se montrant de plus en plus nouveaux, mais également du côté de leur base d'être, pourrait ne pas avoir dans son existence temporaire auctine limite a parte ante, et pourrait exister depuis des siècles, sans aucun commencement temporaire.Ne pouvant exclure cette possibilité sur le niveau des arguments philosophiques, nous ne sommes en état de formuler aucune preuve philosophique pour le commencement temporaire de l'univers.

The author presents the possibility of differentiating premagmas in the peridot, Sima and Sial zones. The differentiating was performed by diffusing ions and electrons through a net of crystalline silicates. The chemical structure of the zones mentioned shows that this process was connected with desilification, deoxidation, and dealkalization. The diffusion of Si, Al, O, K, Na took place from the centre of the Earth to the peripheries (fig. 1).Oxygen and potassium with considerable ion radiation collecting in Sial increased its bulk with the simultaneous shrinking of the centre of the Earth (fig. 2). The dispersal of Sial masses on the surface of the Earth took an unusually long time due to changes in the direction of the diffusion of the,ions and electrons in a whirling geomagnetic field (fig.3). The North pole dispersed the diffusing Sial elements, the South pole attracted them. The present dispersion of Sial masses shows that the axis and the magnetic pole were to be found im the Pacific and in south-west Africa (fig. 4). The development of geosynclines would thus take place along other lines than present hypotheses suggest.The diffusion of ions and electrons in the silicate semiconductor gives, in certain circumstances, thermal effects, whith could cause partial melting of the silicates. A local magnetic focus in favourable conditions causes a volcanic eruption. Otherwise, the phenomenon of the slow resorption of the focus takes place. A change in bulk after partial ejection of volatile bodies may cause a disturbance in the statics of rock strata, producing earthquakes. Volcanos and earthquakes would thus be two different pictures of the same Phenomenon of the transformation of electrical energy into thermal and mechanical energy according to the diagram in fig. 5.This article is an introductory communication from the author in the sphere of volcanic activity and earthquakes.

La preuve à laquelle Weigel donne une forme géométrique et qu'il fonde sur la notion d’être limité à la seule catégorie de quantité, se réduit à l'affirmation que l'existence actuelle du monde de différents êtres finis est éphémère et, dans chaque moment, toujours nouvelle, quoique l'essence de ces êtres reste inchangeablement la même. Weigel fait remarquer que cette existence ne dépend pas du moment de l'existence passée, ni de l’existence encore non actualisée. Elle ne ,se forme pas non plus par elle-même. Il faut donc qu'il existe un Créateur inlassable qui à chaque moment appelle le monde à l'existence actuelle par un acte nouveau. Weigel appuie ces arguments sur les axiomes suivants: 1° Si l'être n'existe pas, il n'agit pas. Comme l'existence passée n'existe pas, car celle qui la suit est actuelle, rien n'agit. 2° La cause et son effet existent ensemble. L'existence précé dente n’est pas la cause de l'existence actuelle, car autrement rien ne serait en mouvement, rien ne disparaîtrait. 3° Nulle chose ne peut ex sui nihilo appeler elle-même à une subsistance réelle. Pour confirmer sa thèse, Weigel invoque l'autorité de plusieurs auteurs et celle de la Révélation.La thèse du changement successif de l'existence pourrait faire croire que Weigel non seulement identifie le temps et l'existence mais encore que c'est par cela même qu'il aboutit à ses conclusions. Cependant il n'en est rien. Les bases de la théorie de Weigel sont autres. Il en parle au début de sa démonstration en définisssant la notion d'essence et la notion d'existence. Il résulte de ses définitions que l'auteur identifie la forme substantielle et l'essence, et que par conséquent il considère comme la même chose l'essence de l'être concret ou le sujet de l'existence, et l'essence de l'espèce ou notion conceptuelle de l'essence.L'auteur fait la réserve expresse que tout être fini existant comporte seulement l'essence — qui est le principe formel, idéal et spécifiant — et le principe matériel déterminé par l'essence. Il n'admet pas non plus la différence réelle entre l'essence et l'existence. En simplifiant donc la réalité des degrés de composition en ce qui concerne l'être, de la puissance et de l'acte, en limitant ensuite cette composition au seul principe matériel et à l’acte de l'existence, Weigel se trouve dans l'impossibilité de parler de la causalité efficiente des corps naturels qui au moyen de la transformation dégagent de la virtualité de la matière première un nouvel acte déterminant l'essence de choses à laquelle Dieu ajoute l'existence. Il se trouve de même coup dans l'impossibilité de dire que Dieu est le Coauteur de la substance existante: Il est son Créateur. C'est de Lui exclusivement que dépendent aussi bien la forme et l'essence que l'existence de l'être. Et le mode de la naissance de la chose détermine la durée de celle-ci.Au point de vue formel la preuve est correcte, mais on ne saurait dire la même chose des principes qui sont à sa base: ils ne sont pas conformes à la nature réelle des êtres. Si l'on part des principes de Weigel, on ne peut pas expliquer l'interdépendance réelle entre les êtres et le problème des sanctions morales ainsi que celui de la responsabilité des êtres raisonnables n'y trouvent pas de solution non plus. Il est également impossible de résoudre dans cette perspective le problème de la nature des êtres relevant du monde spirituel (âme humaine, ange, Dieu) et des différences entre ces êtres. La réalité est soumise à des changements continuels, mais ces changements ne prouvent nullement la nécessité de la créer continuellement L'existence des êtres est quelque chose de relativement constant: elle subsiste aussi longtemps que dure l'essence. L'existence est étroitement liée à une essence substantielle déterminée et il est impossible qu'elle subisse à chaque moment l'annihilation, car alors l'essence devrait connaître le même sort. Cependant l'essence reste immuable quoiqu'il s'y produise dans la chose des changements accidentels.

Dans la présente contribution l'auteur démontre que la thèse de ce qu'on appelle arithmétisation du continu, n'est pas en contradiction avec la doctrine philosophique du continuum; elle en constitue, au contraire, le complément. L’apparente contradiction résulte simplement de la diversité des termes utilisés respectivement par la philosophie et la théorie des grands nombres. Le philosophe peut donc tranquillement incorporer cette thèse à ses considérations sur le continu.

L'auteur se propose de mettre en relief les points essentiels de la conception plotinienne du bien. II souligne qu'en fin de compte le problème fondamental de la philosophie plotinienne apparaît comme relevant de l'éthique, philosophie de la conduite, ce problème étant notamment l'établissement d'une conception intellectuelle et morale du bien dans: la vie humaine. Toute la base philosophique du système n'a d'autre but que la mise en lumière de ce problème central.Chez Plotin la notion de bien s'inscrit dans le système moniste des êtres qui comporte trois degrés: to hen, nous, psyche. Le penseur envisage d'abord le bien du côté ontique, comme l'absolu in se, et ensuite en tonction des êtres qui en émanent. Dans les deux cas, Plotin l'analyse du point de vue de ce qui lui est attribué positivement, et du point de vue de ce qui est négatif pour l'absolu et qu'on ne saurait lui attribuer.La présente étude montre enfin la conception plotinienne du bien éthique soliidaire des notions de tendance, d'amour, d'assimilation de l'homme à l'un et à l'absolu par les vertus, la contemplation et l'extase, c'est-à-dire le contact immédiat avec la plénitude. L'auteur attire enfin l'attention sur le fait que la conception du bien selon Plotin, présente un modèle et un des exemples comment on peut montrer la possibilité, pour l'homme, de réaliser, à partir de la philosophie, la perfection morale, à savoir au moyen de Punion immediate avec l'absolu.

La théorie aristotélicienne de l'amitíe attirait souvent l’attention des chercheurs: philosophes aussi bien que psychologues et sociologues. Deux problemes surtout les préoccupaient: qu'est-ce que l'amitié selon Aristote? quel rôle joue-t-elle dans la vie humaine? La présente étude se propose par contre de répondre à la question de savoir quelle est la place et quel est le but de l'amitié dans le système de la philosophie morale d'Aristote. II faut à cet effet analyser le système de l'éthique du Stagirite ainsi que sa doctrine de l'amitié.À la suite de l'analyse il appert que l'éthique aristotélicienne a un caractère anthropocentrique. D'après elle, la fin suprême de l'homme est le bonheur réalisable au cours de la vie. II consiste dans le fonctionnement convenable des facultés spirituelles de l'intelligence et de la volonté. On peut y arriver par le perfectionnement de la nature humaine et par la satisfaction de toutes ses aspirations raisonnables. Vu que la contemplation de la vérité et la pratique des vertus appartiennent aux plus parfaites actions de l'homme, la contemplation et les vertus font partie de l'essence du bonheur.L'amitié proprement dite c'est l'amitié fondée sur un ensemble de vertus morales. C'est eile qui satisfait le mieux la tendance humaine innée à la vie sociale et c'est pourquoi l'amitié constitue, à côté de la contemplation et des vertus, un des éléments essentiels de la félicité.Le système de la philosophie morale d'Aristote est un reflet fidèle de la réalité. La place et le but de la doctrine de l'amitié dans l'ensemble de l'éthique sont fonction de la place et du but de l’amitié dans la hiérarchie des biens que comporte la vie humaine.Dans la hiérarchie des biens, l'amitié occupe le même rang que les vertus dont eile dérive, et dans l'Ethique à Nicomaque le traité de l'amitié suit l'enseignement relatif aux vertus et en constitue la couronne.Quoique dans d'autres systèmes philosophiques et moraux la doctrine de l'amitié puisse être traitée marginalement et même être entièrement passée sous silence, les principes anthropocentriques de l'éthique aristotélienne la font mettre au premier plan, l'amitié constituant l'élement fondamental de la félicité humaine. Sans le traité de l'amitié, l'Ethique à Nicomaque ne serait guere un système complet.

C'est en se basant sur les nombreux textes de Saint Thomas d'Aquin que I'auteur analyse le travail humain comme devoir, la notion et l'étenduo de ce devoir. II est basé du point de vue de la théologie sur ce que l'homme fut créé à l'image de Dieu, source de l'activité même (primum motus). II est basé du point de vue de la philosophie sur ce que le Cosmos fut destiné par le Créateur pour servir Thomme, mais il peut pourvoir à ses besoins seulement grâce au travail collectif de toute l'humanité.Saint Thomas nous montre quatre fins du travail: 1. combattre l'oisiveté, 2. dominer la chair, 3. pourvoir à ses besoins économiques, 4. donner l'aumône, c'est-à-dire pourvoir aux besoins sociaux. Par l'ordre de succession de ces fins est souligné la primauté des valeurs morales et de l'ordre sur- naturel.L'auteur examine les différentes formes du travail humain dans l'ensei- gnement de Saint Thomas: la vie active et contemplative, le travail manuel et intellectuel, le travail pour gagner sa vie et l'activité sociale, la vocation pour la vie familiale et religieuse. La multiplicité des formes du travail humain est dans la philosophie sociale de Saint Thomas l'expression de la liberté et la raison naturelle de Thomme, eile est en même temps l'expression des liens sociaux organiques existant entre les hommes. C'est que la division sociale du travail, des fonctions, des professions est nécessaire pour que l'humanité puisse remplir tous les devoirs que Dieu a imposé au genre humain et dont la fin est de profiter de tous les dons de la nature, de do- miner le Cosmos.

À l'époque de la scolastique, du XIIe au XVIIe s., on discute presque sans cesse la question de savoir dans quelle mesure il est légitime d'admettre des transactions et des institutions économiques qui pourraient être reconnues comme usuraires. Le résultat de ces discussions est une lente mais constante évolutions des opinions et des prescriptions du droit canon en cette matière. L'auteur suit pas à pas cette évolution et il essaie de montrer les facteurs qui influent sur la formation de la doctrine morale et de la législation canonique relatives au problème en cause. A cet effet il présente d'abord le développement des rapports socio-économiques du point de vue de leur influence éventuelle sur l'évaluation morale de différentes transactions économiques. Ensuite il étudie le développement des institutions du droit commercial, plus particulièrement les différentes formes de contrats économiques qui tout en tirant leur origine du droit romain, tiennent compte des conditions socio-économiques nouvelles. C'est seulement après ces considérations préliminaries que l'auteur en vient à l'analyse des opinions de moralistes médiévaux, parmi lesquels S. Thomas d'Aquin occupe une place de choix, pour ensuite passer aux modernes, en première ligne à ceux de Salamanque et aux théologiens jésuites du XVIIe s. Un adoucissement de la doctrine morale relativement à l'usure est amené par une plus grande précision de la notion de mutuum, par le nombre croissant des litres extérieurs d'intérêt et enfin par le fait que de nombreuses formes nouvelles de contrats économiques sont regardées comme non usuraires. La législation synodale subit une évolution analogue. Elle suit cependant avec un certain retard le développement de la doctrine ce qui explique le fait qu'au début de l'époque en question, on observe même un certain regain de rigueur des prescriptions en ce qui concerne l'usure. Leur adoucissement ne se fait remarquer qu'après le concile de Vienne, du fait notamment du rétrécissement de la notion même d'emprunt, du fait aussi de la précision quelles transactions sont à considérer comme usuraires. L'auteur souligne l'influence des conceptions juridiques sur le point de départ et la méthode de l'analyse du problème en question dans les écrits de moralistes, mais en même temps il met en lumière l'influence opposée, à savoir celle des conceptions doctrinales sur les formulations canoniques. Les moralistes aussi bien que les canonistes restent, malgré les apparences, en contact intime avec la réalité socio-économique. Malgré toute leur fidélité aux principes, leur attitude est au fond élastique et eile prouve qu'ils sentent bien les exigences de la raison du bien commun économique.

In this article the author undertakes a critical appreciation of the principles of John Locke's assertion that ethics is a science.Locke's concepts of „ethics" and „science" have been therefore analysed.As a result of this analysis are obtained on one hand a pattern of a scientific sentence, on the other types of sentences characteristic of Locke's ethics.A sentence is scientific, according to that pattern, when it is both general, necessary and real.Among the specific sentences of Locke's ethics one may point again to two types: sentences of conformity or unconformity of patterns of behaviour and sentences appreciating morally human proceedings.The analysis of these epistemological elements and their mutual comparison leads to the conclusion that neither the first nor the second type of sentence fulfill the conditions defined by the pattern of the scientific sentence: the first owing to lack of reality, the second owing to lack of necessity.The assertion that an ethical sentence is a scientific one and the equivalent assertion that ethics is a science proves to be logically contradictory in Locke's philosophical system.The author proves also that the source of the failure of Locke's enterprise — the scientification of ethics — is the methodological empirism at the basis of his epistemology.The author then attempts to generalise this conclusion,

À partir de la philosophie thomiste l'auteur se propose de répondre 1° a la cuestion de savoir ce qu'd faut entendre par „principe" plus particulièrement par „principe fondamental'' de la vie sociale, 2° à la question de savoir quels sont les principes sociaux fondamentaux.Après avoir aralysé la nature sociale de l'homme et l'essence de la vie sociale, l'auteur en vient à cette conclusion qu'il existe deux principes sociaux fondamentaux constituant les principes premiers du droit naturel en ce crui concerne toutes les formes et manifestations de la vie sociale: le principe du fren commun et le principe de la subsidiarité. Le premier règle les rapports sociaux „d'en bas en haut", de la personne humaine au bien commun, en définicsant les droits de la communauté et les devoirs de l'individu humain. Le deuxième règle les rapports sociaux dans le sens opposé, „d'en haut en bas" du bien humain à la personne humaine, en définissant les droits de l'individu et les devoirs de la communauté.Etant donné cet état de choses, l'auteur définit le principe du bien commun comme l'un des principes premiers du droit naturel, réglant les rapports entre l'individu humain et la communauté ainsi qu'entre les communautés plus petites et les communautés plus grandes de façon à ce que l'individu humain apporte sa contribution au bien commun de la communauté, la communauté plus petite au bien commun de la communauté plus grande, et toutes ensemble, au bien commun de la plus vaste communauté qu'est l'humanité. Pour ce qui est du principe de subsidiarité, l'auteur le définit comme l'un des principes premiers du droit naturel, réglant les rapports entre la communauté et l'individu humain ainsi qu'entre les communautés plus grandes et les communautés plus petites de façon à ce que les premières apportent aux autres leur concours complémentaire, et toutes ensemble, à l'individu humain.L'auteur montre ensuite que les principes du bien commun aussi bien que celui de subsidiarité, sont des principes de l'être et des principes de l'action de toute communauté humaine, car ils sont fondés non seulement dans la nature humaine sociale, mais aussi dans l'essence de la vie sociale.En comparant les deux principes en cause, l'auteur constate que l'un aussi bien aue l'autre l'emplissent des fcnctions fondamentales dans la cadre de l'ensemble de la vie sociale. Il considère cependant le prircipe de la subsidiarité comme le principe social plus important, étant donné que c'est lui qui façonne toutes les formes de la vie sociale en vue du service à l'homme, ce dernier étant le fondement, la source et la fin de toute communauté humaine.

En parlant de la théorie sémantique de l’analogie de proportion élaborée par Bocheński, l’auteur étudie la possibilité de réduire la notion de similitude entre relations transcendent aies (qui constituent la base de deux sous-espèces de l’analogie thomiste propre de proportion) à la notion d’isomorphisme défini à partir de la logique contemporaine. Après avoir expliqué les notions d’analogie purement transcendent ale et d’analogie relativement transcendentale ainsi que leur base ontique, il analyse en détail le rapport de similitude entre relations transcendentales et il tâche de déterminer les propriétés formelles revenant à ses relations. Les résultats des analyses se présentent comme suit: 1° Les relations transcendentales, importantes pour la philosophie de l’être, ne se laissent pas suffisamment dé^- terminer par l’ensemble des propriétés purement formelles. 2° Le rapport de similitude entre relations, qui constitue un élément essentiel de toute analogie propre de proportion, donc aussi de l’analogie transcendentale, est un rapport irréversible et comme tel, il ne se laisse pas réduire au rapport isomorphe qui est toujours réversible. ° La théorie sémantique de l’analogie de proportion proposée par Bocheński, n’est pas adéquate en ce qui concerne la théorie de l’analogie transcendentale, car appliquée aux opérations cognitives sur le terrain de la métaphysique thomiste, elle donne des conclusions considérablement plus pauvres quant au contenu. L’auteur est cependant d’avis que la définition sémantique générale de l’analogie propre de proportion est utile pour ce qui est de l’explication de la définition traditionnelle de cette analogie. Il croit également qu’il est légitime de se servir de la notion d’isomorphisme de relations formelles en vue de l’explication de la structure de toute analogie propre de proportion.

Le but de cet article est de répondre à deux questions qui suscitent des discussions parmi les thomistes contemporains, à savoir: 1. L’analogie paraît-elle uniquement dans le problème de la nature de Dieu, ou aussi dans les cinq voies? 2. Quel type d’analogie apparaît dans la connaissance métaphysique de Dieu; s’agit-il uniquement de l’analogie de la proportionnalité propre, ou également de l’analogie d’attribution?L’article se divise en deux parties. Dans la première l’auteur a présenté les opinions de différents philosophes sur ces questions, notamment celles de: J. A. Anderson, R. Garrigou-Lagrange, E. Gilson, H. Lyttkens, G. M. Manser, J. Maritain, E. L. Mascall, M. A. Krąpiec, M. T. Penido, G. B. Phelan, W. Granat.La seconde partie de 1’ article constitue un essai de solution des deux questions discutées. On a prouvé que l’analogie paraît à la base des cinq voies: pour pouvoir affirmer qu’à 1’ aide des cinq voies nous expliquons l’existence de tous les êtres contingents bien que nous n’analysions directement que des êtres très peu nombreux, il faut au préalable prendre en considération qu’entre les êtres contingents il y a l’analogie. En outre l’analogie paraît dans la conclusion de ces arguments, puisque pour formuler le jugement „l’Être Divin existe”, on doit se servir de la notion analogique de l’être. Dans la suite de l’article on a prouvé que l’analogie d’attribution, entendue comme analogia secundum intentionem tantum, ne trouve pas d’application dans la connaissance de Dieu.Dans la partie finale de l’article on a présenté les conclusions des considérations ainsi que les hypothèses pouvant élucider la genèse de certaines opinions discutées.