The article presents the role of silence in European culture in the context of common parlance. The following forms of silence have been distinguished: amorous, treacherous, political, and the silence of faith. It proves that silence remains an indispensable element in man’s recognizing of his place in the world. Therefore it should be treated as an act of liberation. Unfortunately, nowadays people do not try to use the gift of silence also in the religious sense, although God, whom we can reach, spoke and still speaks through his eternal world - Truth and no futile post-modern fortune-telling will dissuade us from the indicated hope.

A concise answer to the question: „What does it mean to be free?” asked at the beginning of the present paper may be - as result of the discussion - briefly formulated as follows:Only the freedom of a subject who is obedient to the - recognised by him - objective truth is real freedom.In other words, the subject confirms himself as a free one, i.e. remains himself, as one who is dependent on himself, always and only, when with the act of his own free choice he confirms the truth recognised by his own cognitive act - although it is independent of him. And in this sense only the truth - recognised by the subject with his own cognitive act and by the same act accepted as such (but at the same time independent of him) - may through the act of being chosen, confirm and fulfil the subject in his integral identity (selfness), or „liberate” him. It is precisely in this sense that Jesus Christ most concisely defined the relation between freedom and the truth in his words: „And you will know the truth, and the truth will set you free” (John 8:32).

The basic thesis in the article says that the truth has a normative authority. In his considerations the author first of all tries to follow St.Thomas Aquinas’ thought. St.Thomas stressed more strongly than other thinkers the various meanings of the binding power of the truth, although the idea of „the ethics of being faithful to the truth” (mainly discussed in § 3) is contained in contained rather in St.Thomas’ system implicitly and not expressed explicitly. Taking into consideration Cardinal K. Wojtyła’s work is very helpful in making it explicit. The author shows the sense of the basic theses on three planes. First (§1) he analyses St. Thomas’ definition of truthfulness and discusses its rank and range, as opposed to various kinds of lies, and especially he looks for motives that made both St. Augustine and St. Thomas evaluate every kind of lie very negatively. Next (§ 2) he analyses a deeper meaning of „the truth as a virtue”, that is closer to the modern postulate of an authentic life. This, however, in St. Thomas’ work, finds its ultimate foundation in God, which reveals a deeper sense of righteousness as an expression of being faithful to the truth. The last part of the considerations (§ 3) is devoted to an explanation of the question: in what sense and why does any cognitive act by which one learns the truth carry a moral charge with it - a charge so strong that departure from the truth, even most banal, inevitably harms the subject itself that is a rational being.

In recent discussions about truth it is common to oppose the traditional substantial theories of truth, including correspondence theory and various epistemic accounts, to the so-called minimalist conceptions of truth. According to minimalism although truth is a genuine property ascribed to propositions, statements, or sentences, the notion of truth is by itself a rather simple and uncontroversial concept, defined by a set of platitudes, among which the crucial role is played by the equivalence scheme T: the proposition that p is true if and only if p. This paper presents three different minimalist conceptions of truth, put forward respectively by P. Horwich, C. Wright, and W. P. Alston. In spite of important disagreements among those three thinkers, they agree that the notion of truth is a metaphysically lightweight notion, that is, it is not embedded in a set of metaphysical presuppositions, and its application does not entail any significant metaphysical consequences. If this is indeed so, then the notion of truth, its fundamental role notwithstanding, is not a philosophically interesting and fruitful concept.

It is a fact, that John Paul II - who may be justly called a philosopher-Pope - in his book Przekroczyć próg nadziei (To cross the threshold of hope) singles out the philosopher Emmanuel Levinas. The present article that consists of two parts shows the reasons for this.John Paul II, like the French philosopher, considers that a complete confinement within the bounds of reason - the culture of immanence - results in sick democracies, and ultimately in totalitarianisms (part I).The experience of our century and millennium, coming to their ends, points to the fact that reason needs faith. The Peter of our times thinks that contemporary culture needs the God of the Bible, it needs personalism stemming from the Bible, whose distinguished representative is E. Levinas (part 2).

Ius gentium sięga swoimi korzeniami czasów prehistorycznych. Związane było wówczas z wierzeniami religijnymi i opartymi na nich obyczajami. Przekonanie jednak wcześniejszych autorów, wyrażone chociażby przez Monteskiusza, jakoby wszystkie ludy stosowały prawo narodów, w świetle współczesnych badań okazuje się błędne. W wielu kulturach takie prawo nie występowało. U niektórych prymitywnych narodów jeszcze dziś „obcy” traktowany jest z zasady jak „nieczłowiek”.Prawo narodów stosowali jednak już w czwartym tysiącleciu przed Chrystusem Sumerowie. Występuje ono również w starożytnych kulturach Babilonii, Egiptu, Indii i Chin. Starożytni Grecy stosowali je tylko do tych ludzi, z którymi łączył ich wspólny język, kult religijny, igrzyska olimpijskie itp. Niegreków traktowali jako naturalnych wrogów. Rozwój i precyzacja ius gentium dokonały się w starożytnym Rzymie, gdy stał się imperium o światowym zasięgu i wchłonął liczne narody. Prawo to obejmowało zespół norm regulujących prawne stosunki między Rzymianami a obcymi. Z biegiem czasu ulegało ewolucji. Gaius (II w. po Chr.) rozróżnił ius civile - prawo ustanowione przez określony naród dla siebie - od ius gentium, tj. prawa ustanowionego przez wszystkich ludzi w oparciu o naturalny rozum (naturalis ratio). Rozróżnienie powyższe przyjęli i rozwinęli prawnicy średniowieczni, którzy ius gentium uznali za synonim prawa uniwersalnego. Przyjmując z greckiej tradycji rozróżnienie między ius gentium a ius naturae, liczni autorzy rzymscy, zwłaszcza stoicy (Cycero, Marek Aureliusz), a także wcześni Ojcowie Kościoła, utożsamiali prawo narodów z prawem natury. Byli jednak także tacy, którzy te dwa prawa sobie przeciwstawiali (Ulpianus, 1'228), stwierdzając, że ius gentium dotyczy wyłącznie rodzaju ludzkiego, podczas gdy ius naturae rozciąga się na wszystkie żywe istoty. Po upadku Zachodniego Cesarstwa Rzymskiego Kościół rozwinął system prawny zwany prawem kanonicznym. Nie było ono ani prawem narodowym, ani międzynarodowym. Miało charakter prawa ponadnarodowego, dotyczącego wszystkich chrześcijan. Ze względu na uniwersalny - politycznie i społecznie - charakter ówczesnego Kościoła, prawo kanoniczne regulowało nie tylko życie wewnątrzkościelne, lecz także stosunki międzynarodowe, zwłaszcza w odniesieniu do wojny i pokoju. Kościół wykorzystywał prawo kanoniczne i sankcje, które mu ono dawało, do łagodzenia obyczajów i do eliminacji różnego rodzaju wojen, w tym zwłaszcza tzw. wojen prywatnych, które stanowiły szczególnie dotkliwą plagę średniowiecznych społeczeństw Zachodniej Europy. W tym celu pod karą ekskomuniki proklamował tzw. Boży pokój i zakazywał używania do walki broni szczególnie groźnej i podstępnej, a mianowicie kusz i łuków. Średniowieczne ius gentium było więc głęboko zakorzenione w prawie kanonicznym, chociaż pozostawało również pod dużym wpływem chrześcijańskich teorii teologicznych i filozoficznych. Myślicielami, którzy wywarli znaczący wpływ na jego oblicze i rozwój, zwłaszcza w odniesieniu do tzw. doktryny wojny sprawiedliwej oraz do pokoju między narodami, byli: św. Augustyn, Ter- tulian, Orygenes oraz Izydor z Sewilli (|636), który zmodyfikował Gaiusową definicję ius gentium, dodając, że uniwersalność prawa narodów będzie zachowana, jeśli zaakceptują je „prawie” wszystkie narody. Ius gentium w ujęciu Izydora obejmowało nie tylko sprawy wojny i pokoju, lecz także takie zagadnienia, jak tworzenie i zbrojenie baz wojskowych, niewola, przymierze, układ pokojowy, zawieszenie broni, nietykalność posłów itp. Ujęcie Izydora włączone zostało do Dekretu Gracjana (1150). Franciszkańscy uczeni średniowieczni, podejmujący rozważania na ten temat (np. Aleksander z Hales i Bonawentura), nawiązywali do myśli św. Augustyna. Dominującą jednak w XIII w. opcją stała się teoria ius gentium w ujęciu Tomasza z Akwinu, który korzystając z teorii prawa narodów św. Augustyna oraz Izydora z Sewilli, wniósł do niej nowe ujęcie, a doktrynę wojny sprawiedliwej wprowadził na stałe do teologii moralnej. Korzystając z dorobku swoich poprzedników, tematem wojny sprawiedliwej zajmowali się w sposób szczególny następujący autorzy średniowieczni: Rajmund z Pennafort, Wilhelm z Rennes, papież Innocenty IV, Henryk de Segusio (Hostiensis), Marcin Polak z Opawy, Oldra- dus de Ponte, Ioannes de Lignano, Bartolus, Baldus, Idzi Rzymianin, Augustyn z Ankony, Dante, Wilhelm Ockham, Marsyliusz z Padwy, Jan Quidort, Piotr Dubois i inni. Godna szczególnej uwagi jest kontrowersja na temat wojny oraz traktowania przez chrześcijan pogan i innych niewiernych, która to kontrowersja wystąpiła między Innocentym IV - przyznającym niechrześcijanom takie same prawa, jakie mają chrześcijanie - a Henrykiem de Segusio, który uważał, że poganie nie mają prawa do posiadania rodziny, własności prywatnej i własnego państwa. Trzeba zaznaczyć, że polscy średniowieczni uczeni (Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic i inni) jednoznacznie opowiadali się za stanowiskiem Innocentego IV. Duże znaczenie dla rozwoju średniowiecznego ius gentium miały także różne teorie usiłujące rozwiązać kwestię określenia właściwej relacji między Kościołem a Cesarstwem, papieżem a cesarzem. W XIV w. opracowano trzy główne teorie na ten temat: opcję papieską (Idzi Rzymianin, Augustyn de Ancona), przyznającą papieżowi absolutną władzę duchową i świecką: opcję Dantego, prezentującą ideologię Hohenstaufów poszukującą równowagi między władzą papieża i cesarza; oraz opcję Ockhama i Marsyliusza z Padwy, przyznających całą władzę świecką narodowi, a duchowną wspólnocie wiernych. Interesujący wkład do teorii prawa narodów wniósł także Piotr z Dubois (f 1312), który domagał się ustanowienia powszechnego pokoju w obrębie całego chrześcijaństwa. Pokój ten winien zapewnić specjalny trybunał powołany przez specjalnie zwołany sobór, w którym winni wziąć udział wszyscy liczący się dostojnicy chrześcijańscy - zarówno kościelni, jak i świeccy.

Antonio Rosmini undertakes the problem of realism in ethics in connection with the crisis caused on the one hand by empiricism and utilitarianism which results from it, and on the other hand by aprioristic rationalism leading to subjectivism and relativism. The author of the article revises the view that Rosmini’s ethics is a version of I. Kant’s ethics. Such an opinion does not sufficiently take into consideration Rosmini complex relation to Kantian attempt at justification of moral duty. Rosmini’s work „I principi della scienza morale” is not a polemics with Kant s philosophy of morality, as criticism of Kant’s views is undertaken in the context of positive research on the essence of morality and its ontological foundations, hence Rosmini also positively appraises Kant's intuitions. He shows that both empiricism and rationalism do not construct ethical theories on the basis of complete data of an experiment (osservazione imparziale ed intera). This leads to empirical ethics claiming that the contents of moral duty have the features of the subject of morality: accidentality and changeability, whereas rationalism transfers the features of moral law to the subject and makes it an absolute being. After Kant Rosmini accepts methodological separation of ethics from eudaemonology because oTtheir two different formal objects. Ethics deals with objective good, and eudeaemonology with subjective good related to the needs of the subject. This allows overcoming the naturalist mistake in ethics. However, he explains the categorical character of the moral imperative in a way different from Kant’s. The rules of morality are not facts of the reason but they may be realistically found out as the laws of reality. Being and the truth are notions on the basis of which both realistic metaphysics and realistic ethics are built.

The author subjects to criticism the anti-intellectualistic conception of man as animal pragmaticum and he defends the humanity's rationalist heritage that is to a large degree inspired by the proposition that man - created in God's image - shows his similarity to the Creator by reflexive, rational and free actions. The author points to a necessity to refer in the cultural-social space to a transcendental basis of values, to the foundation of moral values, to the order of good and truth, and he warns against the dangers that are brought by a purely pragmatic approach in which the main role is played by legal regulations and actions that have an institutional-administrative character.