1° Les deux moments de l’analyse réflexive : intuition et raisonnement.2° Du sentiment de l’effort au moi chez Maine de Biran. Insuffisance d’une analyse psychologique fondée sur la causalité du moi et d’une analyse logique de la pensée fondée sur l’expérience de l’effort.3° De l’intention ou effort dirigé à la tendance. La tendance et la causalité psychique. L’induction reconstructive dans l’étude des tendances. L’analyse psycho-réflexive et la psychologie contemporaine.

C’est en partant d’une psychologie de l’attention que l’on remplirait le mieux la tâche de la philosophie réflexive. On peut, en effet, décrire sous le nom d'attention à Vexistence une expérience toute spirituelle. Elle suppose un détachement de soi, une attitude d’accueil et de liberté dont l’esprit seul est capable. La réflexion qui nous met en présence de l’âme, saisie à partir de l’acte d’attention, nous permet aussi de comprendre la signification spirituelle de l’attitude de l’âme en face de la nature.

Il y a deux expériences foncières, l’une dans laquelle c’est nous qui apparaissons comme existant, tandis que le temps paraît être un simple phénomène, l’autre dans laquelle, inversement, le temps se présente comme la réalité, tandis que nous paraissons disparaître dans ces changements. On montre comment cette double expérience nous force à reprendre le problème de l’essence du moi, comme existant dans le temps, et comment ce problème ne peut être écarté par aucun artifice.

On ne pourrait que louer l’idéalisme de ramener l’objet au sujet, s’il n’omettait généralement de définir le mot pensée. Le moi individuel est hors de question; sinon, l’on verserait dans un solipsisme absurde. Mais, même s’il s’agit de l’esprit humain in genere, il faut reconnaître que la réalité le déborde, et que ies normes rationnelles le transcendent, de sorte que, finalement, le réalisme et la transcendance ne sauraient être éliminés dans ce qu’ils ont de légitime et d’irréfutable.

Identifiant pensée, réflexion et attention, Descartes définit la connaissance par la présence à soi de la réalité objective de la pensée. Son ignorance de tout « a priori », qui l’oppose secrètement au point de vue transcendantal, est étroitement liée à une philosophie de la liberté caractérisant l’esprit par la possession de soi et par l’autonomie.Distinguant dans la connaissance l’objectivité de la réflexion, le thomisme requiert un certain a priori et rend possible, à partir d’un vrai jugement d’existence, la déduction d’une métaphysique transcendantale. Cette déduction établit la transcendance absolue de la Pensée intérieure à mon activité de pensée et construit moins une philosophie de la liberté qui se possède que de l’amour qui se dépasse en se donnant. Une libre option écarte de l’esprit et des conclusions rationalistes cette philosophie de la transcendance qui seule, pense-t-on, concilie l’unité de multiples esprits et l’épanouissement de leur libre personnalité.

L’évolution de la conscience de soi de la pensée, qui commence chez Augustin, atteint chez Descartes sa première formule logique, et chez Hegel son accomplissement et sa systématisation la plus grande possible. Tout essai pour dépasser la position de Descartes doit entraîner une tâche nouvelle pour la philosophie de l’esprit. Tandis que Max Scheler et Martin Heidegger ne la dépassent qu’en apparence, Ludwig Klages s’en écarte radicalement ; Karl Jaspers et Hans Heyse, de leur côté, donnent à la philosophie un fondement irrationnel nouveau.

Le « je pense, donc je suis » doit être interprété comme la vérification d’une hypothèse, c’est-à-dire comme une intuition qui porte sur un existant et qui est explicitée au moyen d’un syllogisme hypothétique. L’activité du sujet pensant dépend aussi bien du pouvoir déductif que du pouvoir appréciatif de la raison. La recherche métaphysique a pour tâche de découvrir les conditions dernières de l’existence et de l’activité du sujet pensant et de son rapport avec ce qui se pose devant lui comme un « donné ».

Le problème posé par Cette communication est celui de savoir si l’argument des vérités éternelles, sous la forme qu’il revêt dans les systèmes idéalistes en vue de prouver l’existence de Dieu, est réellement capable d’établir cette existence. Il semble que la réponse ne puisse être que négative, pour cette raison que l’idéalisme est impuissant à donner un sens authentique à la notion de transcendance exigée par l’argument des vérités éternelles. Si bien qu’en fin de compte, cet argument n’aboutit, dans le contexte idéaliste, qu’à hypostasier indûment les formes subjectives de notre structure mentale, — ce qui ajoute à la disgrâce logique du postulat gratuit, celle d’un réalisme peu intelligible. Cette discussion amène à mettre en lumière les conditions auxquelles l’argument des vérités éternelles aura tout son sens et toute sa portée.

L’analyse régressive permet de remonter d’un conditionné à la condition qui y est rationnellement impliquée. Elle n’est possible que si l’on admet que le réel recèle une réciprocité du posant et du posé. Elle se distingue de la méthode hypothético-déductive dont l’objectif est purement pratique et qui peut se contenter d’aboutir à un « comme si » utilisable. Elle prétend pénétrer dans la structure de l’être et nous livrer le secret de sa génération. Mais elle ne constitue effectivement qu’un moment provisoire, et la décision sur la valeur ontologique de ses résultats appartient, en dernier ressort, à une idée de l’être agissant comme principe judicatoire ultime.

L’auteur formule le problème des relations entre l’immanentisme et l’éthicisme ; ce problème, selon lui, préoccupe la philosophie idéaliste dans sa phase actuelle et la révision s’en impose ; il examine la solution donnée par Fichte dans sa Wissenschaftsîehre, et conclut que, dans la philosophie de Fichtey non seulement l’immanentisme ne contraste pas avec l’éthicisme, mais que l’immanentisme même devient possible par l’éthicisme qui pose l’Absolu comme Idéal : l’auteur montre ainsi toute l’importance de la philosophie de Fichte pour la révision de la philosophie idéaliste.

Toute connaissance est à la fois transcendante et réflexive ; elle est transcendante, puisque tout savoir est savoir de quelque chose ; on prouve qu’il en est ainsi, même lorsqu’il s’agit de la connaissance de soi ; elle est réflexive puisque tout savoir est conscient. Il y a d’ailleurs, entre ces deux caractères, une disparité radicale, et c’est ce que montre l’analyse des arguments de ceux qui croient trouver une contradiction dans la notion d’une « connaissance de soi transcendante ».

Nous acceptons la méthode cartésienne du doute universel, nous acceptons aussi de construire la pensée sur la réalité immédiate ; nous n’acceptons pas, par contre, la philosophie cartésienne issue d’une application inexacte de cette méthode et de l’introduction de prémisses dualistes.Nous cherchons dans la réalité immédiate des fondements théoriques de l’action raisonnable : nous les trouvons dans les postulats : dans les principes dont nous sommes obligés d’admettre la validité afin de pouvoir accepter la possibilité d’agir.Les postulats d’objectivité, de rationalité, de simplicité et autres, formulés ex post, suivant les buts des actions qui se déroulent réellement, nous permettent de construire une science fondée dans toute son étendue sur les données immédiates, et ceci conformément à la conception méthodologique de Descartes.

L’examen de la preuve a contingentia mundi ou cosmologique de l’existence de Dieu, et des critiques auxquelles elle a été soumise, mène à cette conclusion qu’elle garde une valeur ; d’une manière générale, le rôle de l’intelligence, dans la recherche de Dieu, paraît avoir été trop diminué par la philosophie moderne ; l’expérience religieuse elle-même n’exclut pas ce rôle ; il faut dire seulement que, dans ce domaine, l’intelligence n’arrive qu’à la probabilité.

On soutient qu’il n’est pas possible de défendre le concept de personne, si l’on ne critique cette « conséquence de la philosophie kantienne », selon laquelle la majeure partie de la philosophie contemporaine refuse à la fois de reconnaître le concept d’« individu » et d’abandonner cette thèse qu’il peut exister quelque chose indépendamment de la pensée : conséquence acceptée par cette philosophie qui, en faisant appel au concept du « concret », entend se soustraire aux conclusions à la fois subjectivistes et universalistes de l’idéalisme. Il n’est pas possible pourtant d’échapper à ces conclusions si l’on ne revient pas sur la détermination des concepts, d’où dérive la solution donnée par Kant à son problème ; et, plus loin encore, sur la détermination des concepts établis dans la philosophie grecque et, en particulier, dans celle d’Aristote et de Platon, détermination qui a agi et continue à agir sur la philosophie européenne. On expose les points principaux d’un essai destiné à rétablir le concept de l’expérience du sujet individuel dans un monde réel.

Liaison de la question de la transcendance dans la connaissance et de la question de l’infini. L’infini comme non spatial et non temporel. L’infini qualitatif. L’être infini en rapport avec le sujet. Le sujet n’est pas seulement connaissance mais être dynamique, ce qui suppose une chose transcendante sur laquelle il agit.

Éclaircissements sur le titre et les limites de la communication.Le problème de Dieu se pose comme problème cosmologique ou comme problème logico-formel. Le problème de Dieu comme expérience intérieure étant posé, on rejette la chose en soi de l’ancienne métaphysique, mais on critique la prétention de la philosophie moderne de l’immanence, qui veut résoudre toute réalité dans l’activité du sujet, tout en lui reconnaissant le mérite d’avoir montré explicitement que la chose en soi était insoutenable. Nier la chose en soi ne veut pourtant pas dire nier la transcendance de Dieu, mais admettre que Dieu est une réalité présente à notre conscience, en entendant cette présence comme connaissance d’une réalité qui nous dépasse. On conclut que la transcendance de Dieu est le problème de l’expérience intérieure et qu’il se pose comme problème moral.

En opposition à l’idéalisme absolu et intégral, se manifeste en France et en Italie, comme d’ailleurs dans les autres nations, un courant, au sein de l’idéalisme, qui cherche à dépasser l’immanence absolue, pour affirmer une certaine transcendance, surtout s’il s’agit de la transcendance de Dieu. Voulant pourtant rester fidèle au principe de l’idéalisme, l’on n’affirme qu’une transcendance relative, qui se réduit à une transcendance nulle. La vraie transcendance ne peut être qu’absolue ; et la transcendance absolue de Dieu est possible, puisqu’il n’est pas exact d’affirmer une prétendue impossibilité de la coexistence et, à la fois, de la distinction absolue de l’être parfait et infini et des êtres imparfaits et finis. On ne peut combler la différence entre la perfection pure et la perfection participée, et l’existence de la seconde n’emporte pas pour la première un accroissement de perfection. La transcendance absolue dans l’ordre de l’être est l’unique transcendance applicable à Dieu.

Pour le physicien, le déterminisme doit être défini par la possibilité de prévoir exactement les phénomènes à venir à partir de données extraites des observations passées ou présentes. Or, dans la Physique quantique actuelle, le déterminisme ainsi défini n’existe plus pour les phénomenes individuels de l’échelle atomique. C’est ce que montrent clairement des exemples simples. Cependant en adoptant une définition un peu large du mot « causalité », il paraît permis de dire qu’en Physique quantique, s’il n’y a plus déterminisme, il у а encore causalité.

Les découvertes expérimentales des quarante dernières années ont surtout été dues à la confiance des physiciens dans les modèles mécaniques simples qui ont suggéré leurs expériences; mais le succès meme de ces représentations concrètes a amené la ruine des conceptions auxquelles il était dû.II a fallu introduire des notions nouvelles, imposées par l’experimentation et ses conséquences, mais inintelligibles parce qu’elles n’étaient contenues ni dans les theories précédentes ni dans les habitudes d’esprit dues à l’expérience millénaire de nos sens. De là le caractère nouveau et parfois déconcertant des théories modernes qui ont dû prendre comme bases des principes dont la nature nous demeure encore très mystérieuse.

La différence entre loi causale et loi statistique est moins profonde qu’on ne le pense souvent; eile se réduit à une question de méthode. L’état actuel des recherches logiques sur la probabilité (dans les theories opposées de M. Keynes et de M. Reichenbach) montre qu’il faut asseoir ce calcul sur un principe d’induction : or l’induction n’est possible que par l'affirmation d’un déterminisme universel; la constance des lois statistiques rend seule possible l’usage du calcul des probabilités ; et toute loi statistique peut théoriquement se transformer en une loi causale.