This paper explores the significance of Heraclitus’s fragment B45 for Husserl and Merleau-Ponty as it appears in the Crisis of the European Sciences and Merleau-Ponty’s lectures on this text in the late 1950s. I claim that at stake is a revision or mutation of the sense of transcendentality: by naming it psyche, the transcendental is no longer understood as a static set of a priori conditions but what I call, following Jean-Luc Nancy, “outsidedness.” I elaborate this idea in dialogue with Nancy and Derrida in their texts “De l’âme” and On Touching: Jean-Luc Nancy. By identifying the sense of transcendentality with the psyche of Heraclitus, we see a transcendentality in the process of departing, and hence transcendentality is an event for which we always arrive late.Cet article explore la signification du fragment B45 de Héraclite pour Husserl et Merleau-Ponty telle qu’elle apparaît dans la Crise des Sciences Européennes et dans la lecture de ce texte par Merleau-Ponty à la fin des années 1950. Je postule qu’il en va de la révision ou de la mutation du sens de la « transcendantalité » : en l’appelant psyche, le transcendantal n’est plus compris comme un ensemble statique de conditions a priori mais comme ce que je nomme, suivant Jean-Luc Nancy, un « au-delà ». J’élabore cette idée en dialogue avec les textes de Nancy et de Derrida : « De l’âme » et Le Toucher, Jean-Luc Nancy. En identifiant le sens de la « transcendantalité » avec la psyche de Héraclite, nous remarquons une « transcendantalité » sur le départ, et donc la « transcendantalité » est un événement pour lequel nous arrivons toujours en retard. Questo saggio esplora il significato del frammento di Eraclito B45 per Husserl e Merleau-Ponty, per come appare nella Crisi delle scienze europee e nella lettura merleau-pontiana di questo testo verso la fine degli anni Cinquanta. Ci sembra di poter affermare che in gioco vi sia una rivisitazione, una mutazione, del senso del trascendentale: definendolo come psyche, il trascendentale non è più concepito come una serie statica di condizioni a priori, ma come ciò che, con Jean-Luc Nancy, chiamiamo “esteriorità”. Abbiamo elaborato questa idea in dialogo con Nancy e Derrida e i loro testi rispettivi Dell’anima e Toccare, Jean-Luc Nancy. Identificando il senso della trascendentalità con la psyche di Eraclito, possiamo vedere della trascendentalità nel processo del dipartirsi (partance), e quindi, proprio in questo senso, comprendere la trascendentalità come un evento rispetto al quale siamo sempre in ritardo.

What does it mean to say that “I am always on the same side of my body” if the body is understood as flesh? This question of sidedness, and specifically of perspectival unilaterality, in Merleau-Ponty’s ontology leads to a careful sorting of the various relational metaphors that he deploys across his oeuvre, including reversibility, intertwining, possession, encroachment, incorporation, promiscuity, and many others. Curiously, each of these notions implicates a different image of sidedness, from sides that are impermeable in themselves but nonetheless interwoven with those of other bodies, to sides that are porous, interpenetrated, incorporable, and yielding. Ultimately, it is suggested with reference to Merleau-Ponty’s ontologically anticipatory concept of le schèma corporel that unilaterality is not a necessary feature of incarnate subjectivity after all, but is instead one of the last specters of modern metaphysics, haunting Merleau-Ponty’s thinking still. Insofar as perspectival individuation is a function of the dynamic operations of actual body schemas rather than a logical, topological, or ontological given, subjectivity will be essentially promiscuous rather than merely reversible, moving in and out of bodies, overflowing its own body, taking in the bodies of others, leaking into and absorbing the flesh of the world, at times to the point of indivision.Quel est le sens de cet énoncé : « Je suis toujours du même côté de mon corps » lorsque le corps est compris comme chair ? Cette question de l’unilatéralité, en particulier celle de l’unilatéralité perspectivale, dans l’ontologie de Merleau-Ponty, conduit à une utilisation précise d’un ensemble de métaphores variées qu’il déploie dans son oeuvre, telles que la réversibilité, l’entrelacement, la possession, l’empiètement, l’incorporation, la promiscuité et bien d’autres encore. Curieusement, chaque notion implique une image d’unilatéralité différente, depuis les côtés qui sont imperméables en eux-mêmes mais néanmoins entrelacés avec ceux des autres corps, jusqu’aux côtés qui sont poreux, interpénétrés, incorporables, malléables. En définitive, il semble que la référence anticipée au concept de schéma corporel montre que l’unilatéralité n’est pas, après tout, un élément nécessaire de la subjectivité incarnée, mais plutôt un des derniers spectres de la métaphysique moderne qui hante le style de la pensée de Merleau-Ponty. Dans la mesure où l’individuation perspectivale est une fonction des opérations dynamiques des schémas corporels actuels et non un donné logique, topologique ou ontologique, la subjectivité sera essentiellement promiscuité plutôt que simplement réversible, entrant et sortant des corps, débordant son propre corps, prenant le corps des autres, laissant filtrer la chair du monde et l’absorbant, parfois jusqu’au point de l’indivision.Che cosa significa dire che “io mi trovo sempre dallo stesso lato del mio corpo” se il corpo è compreso come carne? Questa questione della lateralità e in particolare di una unilateralità nell’ontologia di Merleau-Ponty ci porta a discernere attentamente le diverse metafore relazionali che il filosofo impiega nel corso della sua opera, tra cui reversibilità, intreccio, sconfinamento, incorporazione, promiscuità, per citarne solo alcune. È interessante notare che ciascuna di queste nozioni implica una differente immagine della lateralità, da lati che sono impermeabili in se stessi e ciononostante intrecciati con quelli di altri corpi, fino a lati che sono invece porosi, interpenetrati gli uni con gli altri, incorporabili e cedevoli. In definitiva, la nozione merleau-pontiana – ontologicamente anticipatrice – di schema corporeo suggerisce che l’unilateralità non è un carattere necessario della soggettività incarnata, ma invece uno degli spettri residuali della metafisica moderna, che ancora incombono sul pensiero di Merleau-Ponty. Nella misura in cui l’individuazione prospettica è una funzione delle operazioni dinamiche di schemi corporei piuttosto che un dato logico, topologico o ontologico, la soggettività sarà essenzialmente promiscua e non semplicemente reversibile, muovendo verso l’interno e l’esterno dei corpi, sconfinando i limiti del corpo, lasciando entrare i corpi altrui, concedendo l’ingresso e assorbendo la carne del mondo, talvolta fino a raggiungere l’indiscernibilità.

Receiving another person’s gestures is an aesthetic production and an ethical pursuit. Cuffari finds support for this claim in Merleau-Ponty’s sustained comparisons between speaking, writing, and painting and in his concepts of reversibility and encroachment in The Prose of the World. She considers complex instances of gesture reception in interactions occurring in family life, poetic response to racist speech, and a robotic art exhibition. Gestures signify according to a logic of appropriative disclosure, wherein gesturing bodies select and stylize features of shared space and history in an effort to say something new. Gesture receivers complete acts of meaning making by confronting and co-inhabiting the coherent deformations of another’s stylized and expressive action. Cuffari calls for efforts to perceive ourselves perceiving as a conscious practice of artistic stance towards conversational meaning co-construction. Recevoir les gestes d’une autre personne est une production esthétique et une recherche éthique. Cuffari trouve un soutien à cette thèse dans les comparaisons de Merleau-Ponty entre parler, écrire et peindre, et dans ses concepts de la réversibilité et de l’entrelacement dans La prose du monde. Elle prend en considération des instances complexes de réception de gestes dans des interactions qui se produisent dans la vie familiale, la réponse poétique à un discours raciste, une exposition d’art robotique. Les gestes signifient selon une logique du dévoilement et de l’appropriation, où les corps gesticulants sélectionnent et stylisent les caractères de l’espace partagé et de l’histoire dans un effort de dire quelque chose de nouveau. Ceux qui reçoivent les gestes accomplissent des actes de signification en confrontant et en co-habitant les déformations cohérentes d’une action stylisée et expressive d’un autre. Cuffari appelle à des efforts pour nous percevoir nous-mêmes en percevant, en tant que pratique consciente artistique à l’égard de la co-construction conversationnelle du sens.Ricevere il gesto di un’altra persona implica una produzione estetica ed una ricerca etica. Cuffari poggia la sua tesi sul confronto che Merleau-Ponty stabilisce tra parlare, scrivere e dipingere e sul concetto di reversibilità e di intreccio ne La prosa del mondo. L’autrice esamina la complessa questione della ricezione del gesto in diversi contesti: interazioni della vita famigliare, risposta poetica al discorso raziale e una mostra di arte robotica. I gesti significano in base ad una logica di disvelamento e appropriazione, in cui i corpi che performano i gesti individuano e stilizzano i caratteri di uno spazio condiviso e di una storia nello sforzo di esprimere qualcosa di nuovo. I riceventi del gesto vengono a completarne il significato confrontando e coabitando le deformazioni coerenti dell’azione stilizzata e espressiva di un altro. Cuffari ci chiama così a percepirci noi stessi nell’atto di percepire in quanto pratica artistica cosciente rispetto alla co-costruzione discorsiva del significato.

Recent biological studies have wrought a sea-change in our understanding of our intimate relations with the microbiota dwelling within or upon the human body. Since these microorganisms are imperceptible, we have access to them only indirectly, through data analysis, rather than through experiments or tools that enhance human observation. Merleau-Ponty’s understanding of the human subject and our relations with animals depends upon perception in a dynamic of reversibility. Thus both the scientific method of approach and the extension of subjectivity to microbiota challenge his views. Yet, with Merleau-Ponty’s concepts of intertwining and the anonymous visibility that subtends it, we can redefine the human being as a community in kinship with multiple microbial species, sharing space, metabolic functions, and future.Des études biologiques récentes ont provoqué un bouleversement dans notre compréhension de nos relations intimes avec les microbiotes habitant dans ou à la surface du corps humain. Puisque ces micro-organismes sont imperceptibles, nous n’accédons à eux qu’indirectement, par l’analyses des données, plutôt que par l’expérience ou les outils qui renforcent l’observation humaine. La compréhension merleau-pontienne du sujet humain et de nos relations avec les animaux dépend de la dynamique de la réversibilité. Par conséquent, la méthode de saisie scientifique et l’extension de la subjectivité aux microbiotes interrogent et défient sa conception. Cependant, à partir des concepts d’entrelacement et de visibilité anonyme qui le sous-tend, nous pouvons redéfinir l’être humain comme une communauté d’affinités avec de multiples espèces microbiennes, qui partage un espace, des fonctions métaboliques et même un futur.Studi biologici recenti hanno introdotto una profonda trasformazione nella nostra comprensione dell’intima relazione che intratteniamo con i microbiota che dimorano all’interno o sulla superficie del corpo umano. Poiché questi micro-organismi sono impercettibili, abbiamo accesso ad essi solo indirettamente, attraverso l’analisi di dati, oppure attraverso esperimenti o strumenti che accrescano l’osservazione umana. La comprensione di Merleau-Ponty del soggetto umano e della nostra relazione con gli animali si basa sulla percezione in una dinamica di reversibilità. Una simile prospettiva è messa alla prova se confrontata sia con il metodo dell’approccio scientifico, che con una possibile estensione della soggettività ai microbiota. Allo stesso tempo, attraverso il concetto merleau-pontiano di intreccio, e a partire dall’idea di una visibilità anonima che lo sottende, diviene possibile ridefinire la natura umana come una comunità condivisa dalle diverse specie microbiche, in quanto compartecipano degli stessi spazi, funzioni metaboliche e avvenire.

L’influence réciproque de Merleau-Ponty et Simondon a été mise en lumière depuis plusieurs années, notamment à travers leur critique commune d’une conception « artificialiste » de la technologie. Mais la relation distante, voir critique, de Merleau-Ponty envers la technologie et ses « dispositifs de captation » semble pourtant induire une divergence entre leurs pensées. Sa réserve participe également au privilège qu’il accorde à la peinture par rapport au cinéma. Or celui-ci peut incarner un intermédiaire particulièrement puissant entre les deux auteurs à travers la figure de Jean Epstein, auquel Merleau-Ponty se réfère dans ses notes de cours sur l’expression et le mouvement de 1953. On y découvre l’idée d’un usage à la fois subversif et expressif du dispositif cinématographique par rapport à son rôle automatique de « dispositif de captation » qui semble pouvoir relier la position des trois auteurs concernant les liens de l’esthétique et de la technologie.The mutual influence of Merleau-Ponty and Simondon has come to light in recent years, notably through their common criticism of an “artificialist” conception of technology. But Merleau-Ponty’s distant, even critical, relation towards technology and its “apparatuses of capture” appears to entail a divergence in their thought. His reservation applies equally to the privilege he grants painting in relation to cinema. Yet one could find a particularly powerful intermediary between both authors in Jean Epstein, to whom Merleau-Ponty refers in his 1953 course notes on expression and movement. There we discover a use, simultaneously subversive and expressive, of the cinematographic apparatus with respect to its automatic role as “apparatus of capture” that seems capable of connecting the positions of all three authors concerning the links between aesthetics and technology. L’influenza reciproca di Merleau-Ponty e Simondon è stata messa in luce da molti anni, in particolar modo attraverso la critica, comune ad entrambi, di una concezione “artificialista” della tecnologia. Tuttavia la posizione distante, finanche critica, di Merleau-Ponty verso la tecnologia e i suoi “dispositivi di ricezione”, sembra indurre una divergenza tra le loro riflessioni. Ritroviamo questa riserva merleau-pontiana nel privilegio che egli accorda alla pittura piuttosto che al cinema. Eppure, proprio in virtù di quest’ultimo è possibile individuare un forte legame tra i due autori, in particolare attraverso la figura di Jean Epstein, a cui Merleau-Ponty fa riferimento nelle sue note del corso sull’espressione e sul movimento del 1953. In questo corso, infatti, viene a individuarsi l’idea di un utilizzo sovversivo e insieme espressivo del dispositivo cinematografico, rispetto al suo ruolo automatico di “dispositivo di ricezione”, che sembra poter collegare la posizione dei tre autori circa i legami tra l’estetica e la tecnologia.

In this paper, I tend to the concept of “immemorial past” and argue that Maurice Merleau-Ponty’s turn in The Visible and the Invisible—a turn toward the conceptualization of time as chiasm and an ontology of the invisible—provides a rich resource for theorizing sexual difference. More precisely, I argue that acknowledging the different kind of temporality of life that the immemorial institutes—a temporality that is generative of meaning and signification—invites us to investigate gender’s “immemorial past.” Shifting attention from the sedimentation and presence of gender habits to the fecund lack that grounds such sedimentation allows us to account for the structure that makes gender production, institution, and differing possible in the first place. Such a structure is a “fecund negativity,” a polymorphous field or depth, that points to the inherent instability and multiplicity of gender, to the fact that gender formation can be traced back to a plural and ambiguous ground that comes to expression in cultural-historical-linguistic manifestations.Dans cet article, je m’appuie sur le concept de « passé immémorial » et montre que le tournant merleau-pontien du Visible et l’Invisible – vers la conceptualisation du temps comme chiasme et d’une ontologie de l’invisible – constitue une riche ressource lorsqu’il s’agit de théoriser la différence sexuelle. Plus précisément, je montre que reconnaître les différents genres de temporalité de vie que l’immémorial institue – une temporalité qui est génératrice de sens et de significations – nous invite à examiner le « temps immémorial » du genre. Passer de la sédimentation et de la présence des habitudes de genre au manque fécond qui fonde une telle sédimentation nous permet de rendre compte de la structure qui rend possible la production, l’institution du genre et de différer le possible à la première place. Une telle structure est une « négativité féconde », un champ ou une profondeur polymorphe, qui souligne l’instabilité inhérente et la multiplicité du genre, le fait que la formation du genre peut être retracée jusqu’à un fond pluriel et ambigu qui s’exprime dans des manifestations culturelles, historiques et linguistiques.Nel presente articolo, intendo elaborare il concetto di “passato immemoriale” e mostrare come la svolta di Merleau-Ponty nel Visibile e l’invisibile – una svolta verso una teorizzazione del tempo come chiasma e verso un’ontologia dell’invisibile – costituisca una risorsa particolarmente ricca per pensare la differenza sessuale. In particolare, vorrei sostenere che comprendere i diversi tipi di temporalità della vita che l’immemoriale istituisce – una temporalità generativa di senso e significato – ci porta a considerare il “passato immemoriale” del gender. Spostare l’attenzione dalla sedimentazione e dalla presenza delle abitudini di genere, alla mancanza feconda che sottende una simile sedimentazione, ci permette di prendere in esame la struttura stessa che rende possibile la produzione, istituzione e differenziazione del genere. Una tale struttura corrisponde ad una “negatività feconda”, un campo polimorfo o profondità che fa segno verso l’instabilità e la molteplicità inerenti al gender, ovvero al fatto che la formazione del genere può essere rintracciata in un orizzonte plurale e ambiguo, che si esprime attraverso manifestazioni culturali-storico-linguistiche.

Le but de l’article est d’examiner la notion deleuzienne d’image-mouvement et sa viabilité à l’intérieur de la phénoménologie merleau-pontienne. Nous y analysons la question du mouvement dans les Notes de cours Le monde sensible et le monde de l’expression, ce qui permet de montrer la rupture de Merleau-Ponty avec la formule husserlienne « toute conscience est conscience de quelque chose », et d’associer la conscience expressive à l’image-mouvement. De plus, la démarche que nous adoptons établit quelques précisions concernant l’esthétique transcendantale et le rôle du mouvement : la primauté de la simultanéité ainsi que le co-fonctionnement du transcendantal et de l’empirique.The goal of this article is to examine the Deleuzian notion of the movement-image and its possibility within Merleau-Ponty’s phenomenology. We analyze the question of movement in the course notes The Sensible World and the World of Expression, which will show Merleau-Ponty’s rupture with the Husserlian dictum “all consciousness is consciousness of something,” and we will associate expressive consciousness with the movement-image. Moreover, this approach will precisely establish the transcendental aesthetic and the role of movement: the primacy of simultaneity and the co-functioning of the transcendental and the empirical. Lo scopo dell’articolo è di esaminare la nozione deleuziana d’immagine-movimento e la sua possibile operatività all’interno della fenomenologia merleau-pontiana. Analizzando la questione del movimento nelle Note del corso Il mondo sensibile e il mondo dell’espressione, che mostrerà la rottura di Merleau-Ponty con la formula husserliana “ogni coscienza è coscienza di qualche cosa”, assoceremo la coscienza espressiva all’immagine-movimento. Inoltre, tramite questo procedimento, giungeremo a fornire qualche precisazione sull’estetica trascendentale e sul ruolo del movimento: il primato della simultaneità e il co-funzionamento del trascendentale e dell’empirico.

This paper begins by pointing to an obvious difficulty in Merleau-Ponty’s late philosophy: undoing the decisive separation between linguistic connotation and the denotated, undoing the decisive separation between linguistic meaning and the sensible world. This difficulty demands that we understand how the sensible and the symbolic have a sort of spontaneous relation. How can this be? The history of this problem is then traced back to Husserl, and in particular to his The Origin of Geometry. For Husserl, ‘abstract geometry’ is understood to be a self-constituting field that cuts itself off from a ‘pre-geometry.’ The latter sort of geometry has to do with a symbolic and phantasy consciousness that makes differences in an otherwise uniform sensible plenum. Merleau-Ponty is at odds with the idea of an abstract geometry that constitutes its own field. His phenomenology would have this abstract geometry reduced to pre-geometry, and this pre-geometry further reduced to the sensible, which is then not uniform at all. The problem becomes more precisely how the separations of the sensible and the differences between things are already symbolic.The paper suggests that a way to think through Merleau-Ponty’s problem can be found in a January 1960 Working Note to The Visible and the Invisible called “The Invisible, the negative, vertical Being.” This note, with its references to “joints and members” and “disjunction and dis-membering” is very likely a reference to, and correction of, Heidegger’s 1943 essay on Heraclitus. The point for Merleau-Ponty seems to be a radicalization of the Heraclitean coinstantiation of opposites. His reading allows him to resist understanding the sensible as a self-identity and replace it instead with disarticulation, disintegration, or even perhaps disruption. To show this very disruption is, the paper finally argues, to show the sensible with its phantasmagorical character. Finally, by way of conclusion, the paper takes a turn to sculpture precisely to discuss how we might grasp a sensible that is not uniform but always being shaped and differentiated; and how the symbolic is exactly in, enjambed with, this spacing apart. Ce texte commence par signaler une difficulté évidente dans l’oeuvre tardive de Merleau-Ponty : défaire la séparation décisive entre la connotation linguistique et la dénotation, défaire la séparation décisive entre la signification linguistique et le monde sensible. Cette difficulté requiert de comprendre comment le sensible et le symbolique se trouvent dans une sorte de relation spontanée. Comment cela se fait-il ? L’histoire de ce problème remonte à Husserl et à son Origine de la géométrie. Pour Husserl, la « géométrie abstraite » est comprise comme un champ qui se constitue lui-même et qui se détache d’une « pré-géométrie ». Cette dernière sorte de géométrie est liée à une conscience symbolique et imaginative qui fait des différences dans un espace sensible autrement uniforme. Merleau-Ponty n’est pas favorable à l’idée d’une géométrie abstraite qui constitue son propre champ. Sa phénoménologie vise à réduire la géométrie abstraite à la pré-géométrie, et cette dernière au sensible, qui dès lors n’est plus du tout uniforme. Le problème consiste alors à montrer comment les séparations du sensible et les différences entre les choses sont toujours déjà symboliques.La contribution ici suggère qu’une solution peut être trouvée dans la note de travail du Visible et l’invisible de janvier 1960, intitulée « L’Invisible, le négatif, l’Être vertical ». Cette note, qui parle de « jointure et membrure » et de « dis-jonction et dé-membrement », est sans doute une référence à, et une correction l’essai de Heidegger de 1943 sur Héraclite. Le propos de Merleau-Ponty semble être une radicalisation de la co-instantiation héraclitéenne des opposés. Son interprétation lui permet de résister à la conception du sensible comme identité à soi et de la remplacer par la désarticulation, la désintégration ou même peut-être le bouleversement (disruption). Le fait de montrer ce bouleversement consiste précisément à montrer le sensible avec son caractère fantasmatique. Finalement, en guise de conclusion, le texte se tourne vers la sculpture pour discuter une notion du sensible comme étant non uniforme mais toujours déjà formé et différencié, et une notion de symbolique comme étant exactement dans cet espacement. Questo testo inizia portando l’attenzione su un evidente problema nella filosofia dell’ultimo Merleau-Ponty: annullare la separazione decisiva tra connotazione linguistica e ciò che viene denotato, annullare la separazione decisiva tra significato linguistico e mondo sensibile. Questo problema richiede una comprensione della relazione spontanea tra sensibile e simbolico. Come ciò è possibile? La storia di questo problema risale fino ad Husserl, ed in particolare al suo L’origine della geometria. Per Husserl, la ‘geometria astratta’ è da concepire come un campo che si costituisce da sé, distaccandosi da una ‘pre-geometria’. L’ultima tipologia di geometria ha a che fare con una coscienza simbolica e immaginativa, che crea delle differenze in un altrimenti uniforme plenum sensibile. Merleau-Ponty non concorda con l’idea di una geometria astratta che costituisca il proprio campo. La sua fenomenologia intende piuttosto riportare la geometria astratta alla pre-geometria, e quest’ultima al sensibile, che quindi è tutto fuorché uniforme. Il problema diventa allora, più precisamente, come mostrare che le separazioni del sensibile e delle differenze tra le cose siano già simboliche. Questo testo suggerisce che una soluzione per pensare questo problema in Merleau-Ponty possa essere trovata in una nota di lavoro al Visibile e l’invisibile del gennaio 1960, intitolata “L’invisibile, il negativo, l’essere verticale”. Questa nota, con i suoi riferimenti a “spazio topologico e il tempo di congiunzione e di membratura”, e ancora “di dis-giunzione e dis-membramento”, è molto probabilmente un riferimento, ed insieme una correzione, al saggio di Heidegger su Eraclito del 1943. Il punto, per Merleau-Ponty, sembra essere una radicalizzazione del concetto eracliteo di compresenza degli opposti. La sua lettura gli permette di resistere alla comprensione del sensibile come un’auto-identità, per rimpiazzarla invece con una disarticolazione, disintegrazione, o perfino interruzione. Mostrare quest’interruzione è, come argomentiamo in questo testo, mostrare il sensibile con il suo carattere fantasmagorico. Infine, tirando le conclusioni, questo testo si rivolge alla scultura, per discutere come sia possibile afferrare un sensibile che non sia uniforme, ma sempre in-formato e in differenziazione, e come la simbolica sia sempre in – e intrecciata con – questa spaziatura, questa distanziazione.

This article seeks to situate Jean-Luc Nancy’s theory of embodiment in relation to Merleau-Ponty’s description of the lived body, especially as it is found in The Phenomenology of Perception. It shows that while both Nancy and Merleau-Ponty develop their view of the body through an engagement with Descartes, Nancy’s reappropriation of the Cartesian partes extra partes leads him to blur the distinction between corpus meum and alia corpora. By contrasting the radical fragmentation of Nancy’s body with the kind of unity Merleau-Ponty attributes to the lived body, I show that Nancy’s body should not be equated with the lived body or the body proper of phenomenology. This does not mean that the body is merely an object for Nancy. Bodies make sense, but this sense is inorganic rather than intentional.Cet article cherche à situer la théorie de l’incarnation de Jean-Luc Nancy en relation avec la description du corps vécu chez Merleau-Ponty, en particulier dans la Phénoménologie de la perception. Je montre que, même si les deux philosophes développent leur conception du corps à partir de conceptions de Descartes, la réappropriation par Nancy des la notion cartésienne du partes extra partes le conduit à brouiller la distinction entre corpus meum et alia corpora. En mettant en contraste la fragmentation radicale du corps chez Nancy avec l’unité que Merleau-Ponty attribue au corps vécu, je montre que le corps chez Nancy ne doit pas être posé comme équivalent au corps vécu ou au corps propre de la phénoménologie. Cela ne signifie pas que le corps est simplement un objet pour Nancy ; les corps font sens, mais ce sens est inorganique plutôt qu’intentionnel.Questo articolo si propone di situare la teoria dell’incarnazione di Jean-Luc Nancy in relazione alla descrizione del corpo vissuto di Merleau-Ponty, specialmente per come la si può trovare in Fenomenologia della percezione. Mostreremo infatti come, mentre sia Nancy che Merleau-Ponty sviluppano la loro visione del corpo in contrapposizione con Cartesio, la riappropriazione che Nancy opera delle partes extra partes cartesiane lo porta ad offuscare la distinzione tra corpus meum e alia corpora. Contrastando la radicale frammentazione del corpo in Nancy attraverso quell’unità di sorta che Merleau-Ponty attribuisce al corpo vissuto, mostreremo allora come il corpo in Nancy non dovrebbe essere equiparato al corpo vissuto o al corpo proprio della fenomenologia. Questo non significa che il corpo sia solo un oggetto per Nancy. Il corpo fa senso, ma questo è un senso inorganico, più che intenzionale.

La problématique de l’institution qui fait jour dans la pensée de Merleau-Ponty tout au long du cours au Collège de France (« L’institution dans l’histoire personnelle et publique », 1954-1955) reprend celle de la Stiftung ouverte par Husserl à fin de rendre compte des actes qui donnent lieu à la genèse et à la réactivation de sens idéaux tant dans la sphère personnelle qu’interpersonnelle. Néanmoins, la notion de Stiftung, propre d’une phénoménologie constitutive, ne suffit pas pour comprendre le choix merleau-pontien de traduction: précisément pour faire partie d’une phénoménologie constitutive, la Stiftung semble plutôt s’opposer à une phénoménologie de l’institution. Et pourtant, celle-ci est posée par Merleau-Ponty à la fois comme une version de la Stiftung et comme une phénoménologie de l’institution. Comment est-il possible ? Pour répondre cette question, nous proposons ici de chercher dans une autre tradition qui, moins visible mais non moins fondamentale que la phénoménologique, opère dans l’élaboration merleau-pontienne du phénomène de l’institution : la tradition sociologique et juridique française. Pour le dire avec plus de précision, nous croyons que la notion d›institution sur laquelle travaille Merleau-Ponty dans le séminaire de 1954-1955 ne peut pas être comprise sans la référence à la pensée sociale française du XIXe siècle et débuts du XXe, que nous tenterons de caractériser dans ces pages, une tradition de pensée qui s’inscrit également dans un débat inter-générationnel auquel Merleau-Ponty participe et à travers lequel il s’approprie le concept d’institution pour le reprendre dans une nouvelle version, enrichie par la perspective phénoménologique qui lui est propre. The problem of institution that emerges in Merleau-Ponty’s thought throughout his 1954-55 course at the Collège de France, “Institution in Personal and Public History,” takes up the problem of Stiftung, formulated by Husserl to account for acts that give rise to the genesis and reactivation of ideal senses both in the personal and the interpersonal spheres. However, the notion of Stiftung, characteristic of constitutive phenomenology, is not sufficient to understand Merleau-Ponty’s choice of translation: Stiftung, precisely insofar as it belongs to constitutive phenomenology, seems instead to oppose a phenomenology of institution. Nevertheless, it is presented by Merleau-Ponty both as a form of Stiftung and as a phenomenology of institution. How is this possible? To answer this question, we propose here to look to another tradition that, less visibly but no less fundamentally than phenomenology, is operating in Merleau-Ponty’s elaboration of the phenomenon of institution, namely, the French sociological and juridical tradition. More precisely, we believe that the notion of “institution” that Merleau-Ponty was working on in the course of 1954-1955 cannot be understood without reference to the French social thought of the nineteenth and early twentieth centuries that we try to portray in the following pages. This tradition of thought is also set within the context of an intergenerational debate in which Merleau-Ponty participates and through which he encounters the notion of institution that he takes up in a renewed way, enriched by his own phenomenological perspective. La problematica dell’istituzione, che fa la sua comparsa nel pensiero di Merleau-Ponty durante il corso al Collège de France L’istituzione nella storia personale e pubblica (1954-1955), riprende la problematica della Stiftung, inaugurata da Husserl al fine di rendere ragione di quegli atti che danno luogo alla genesi e alla riattivazione di sensi ideali, tanto nella sfera personale, quanto in quella interpersonale. Tuttavia, la nozione di Stiftung, propria di una fenomenologia costitutiva, non basta per comprendere la scelta di traduzione operata da Merleau-Ponty: proprio poiché parte di una fenomenologia costitutiva, la Stiftung sembra piuttosto opporsi ad una fenomenologia dell’istituzione. E tuttavia, Merleau-Ponty pone quest’ultima, al contempo, come una versione della Stiftung e come una fenomenologia dell’istituzione. Com’è dunque possibile? Per rispondere a quest’interrogativo, ci proponiamo quindi di esplorare un’altra tradizione che, meno visibile ma non meno fondamentale della fenomenologia, è all’opera nell’elaborazione merleau-pontiana del fenomeno dell’istituzione: la tradizione sociologica e giuridica francese. Più precisamente, crediamo che la nozione di istituzione su cui Merleau-Ponty lavora nel seminario del 1954-55, non possa essere compresa senza il riferimento al pensiero sociale francese del XIX ed inizio del XX secolo, che cercheremo di caratterizzare in queste pagine; una tradizione di pensiero che parimenti si iscrive in un dibattito inter-generazionale, a cui Merleau-Ponty partecipa e attraverso cui si appropria del concetto di istituzione per recuperarlo in una nuova versione, arricchita dalla prospettiva fenomenologica che gli è propria.

C’était la dernière philosophie de Merleau-Ponty qui inspirait la façon dont Renaud Barbaras a interprété certaines conceptions de Husserl : la variation eidétique dont l’essence ne peut être délivrée en tant qu’entité autonome, l’apparaître qui n’est pas subordonné aux vécus hylétiques et noétiques. La phénoménologie représente même dans son livre de 2013, publié sous le titre Dynamique de la manifestation, le point de départ de sa pensée, mais elle y trouve son complément dans ce qui est désigné comme cosmologie et comme métaphysique. Sous le nom de cosmologie y est présentée une conception de l’être du monde comme mouvement, compris dans le sens qui exclue sa réduction au déplacement. C’est un archi-mouvement par lequel un fond indifférencié se dépasse en se différenciant et en donnant ainsi lieu aux étants déterminés. La phénoménalisation primaire qu’est l’individuation des étants, est achevée par une phénoménalisation secondaire qui est l’oeuvre du sujet: celui-ci se détache de l’archi-mouvement du monde par une scission désignée comme archi-événement. Cet archi-événement qui n’a aucune place dans le temps et ne peut pas être situé selon le partage du singulier et du pluriel ; ne désigne que la contingence radicale d’un fait originaire et ultime: ainsi il représente l’envers métaphysique de la phénoménologie au sein de la cosmologie. Le temps ne naît qu’avec ce mouvement du sujet scissionné qu’est le désir dont l’objet n’est rien d’autre que le monde dont le sujet a été séparé.La position philosophique présentée dans la Dynamique de la manifestation amène un changement par rapport à la notion merleau-pontyenne de chair du monde : si dans son livre de 1999, Le désir et la distance, Barbaras soulignait surtout que le sujet et le monde ne peuvent être compris comme deux moments du même élément, car cela nous ferait glisser dans un certain hylozoïsme, il voit maintenant l’échec de la philosophie de la chair dans le fait que la dualité de la chair l’emporte sur l’unité qu’elle est censée exprimer. Ainsi c’est une certaine forme du monisme qui est caractéristique de l’attitude philosophique actuelle de Renaud Barbaras. Ce besoin d’unité se faisait d’ailleurs sentir dès le début dans sa position par rapport à la pensée de Merleau-Ponty : si c’était d’abord la double critique de l’empirisme et de l’idéalisme qui pour lui restait chez ce dernier sans conclusion satisfaisante, c’est maintenant le manque de ce qui fait le sol commun du sujet et du monde que Barbaras serait enclin à lui reprocher. Et si en 1991, c’était encore la notion de différence ontologique qui lui servait à analyser l’ontologie de Merleau-Ponty, le partage de l’être et de l’étant qu’elle exprime, lui paraît maintenant dérivé au regard du partage de la « puissance mondifiante » et du « monde mondifié ». Merleau-Ponty’s late philosophy has inspired Renaud Barbaras’ interpretation of certain Husserlian ideas: eidetic variation, the essence of which cannot be given as an autonomous entity; and appearing, which is not subordinated to hyletic and noetic lived experience. In his 2013 book Dynamique de la manifestation [Dynamic of Manifestation], phenomenology even represents the starting point for Barbaras’ thought, but is complemented by what he identifies as cosmology and metaphysics. Under the name cosmology he offers a conception of the being of the world as movement, but excluding any reduction of movement to displacement. It is an archi-movement by which an undifferentiated ground surpasses itself through differentiating itself and thereby giving place to determined beings. This individuation of beings is the primary phenomenalization, and it is completed by the work of the subject in a second phenomenalization: the subject detaches itself from the archi-movement of the world through a split called “archi-event”. This archi-event does not belong in time and is neither singular nor plural: it simply designates the radical contingency of an original and ultimate fact. Thus it represents the metaphysical backside of phenomenology, to be found in the heart of cosmology. Time is born only with this movement of the split subject, the desire whose object is nothing else than the world from which the subject has been separated. The philosophical position introduced in Dynamique de la manifestation offers a new understanding of the Merleau-Pontian notion of the flesh of the world. In his 1999 book Desire and Distance, Barbaras emphasized above all how the subject and the world cannot be understood as two moments of the same element, because that would lead us into some kind of hylozoism. Now, on the other hand, he holds that the philosophy of the flesh fails insofar as the dualism of the flesh trumps the unity that it is supposed to express. The philosophical attitude that Renaud Barbaras displays today is therefore a form of monism. This need for unity could in fact be sensed from the very beginning in his position vis-a-vis Merleau-Ponty’s thought: Barbaras first claimed that Merleau-Ponty’s double criticism of empiricism and idealism remained without any satisfying conclusion, whereas now he blames him for missing out on what constitutes the common ground of the subject and the world. And if, in 1991, Barbaras still used the notion of ontological difference to analyze Merleau-Ponty’s ontology, the sharing of being and of the being that it expresses, now he considers this derivative from the sharing of “worldifying power” and “worldified world”.La filosofia dell’ultimo Merleau-Ponty ha ispirato il modo in cui Renaud Barbaras ha interpretato alcuni concetti husserliani: la variazione eidetica, la cui l’essenza non può darsi come entità autonoma, l’apparire che non è subordinato ai vissuti iletici e noetici. Anche nell’opera del 2013, Dynamique de la manifestation, la fenomenologia rappresenta il punto di partenza del pensiero di Barbaras, ma qui essa trova un suo complemento in ciò che viene designato come cosmologia e metafisica. Sotto il nome di cosmologia, viene presentata una concezione dell’essere al mondo come movimento, da concepire non come ridotto al mero spostamento. Si tratta di un archi-movimento tramite cui un fondo indifferenziato si supera differenziandosi e dando così luogo agli enti determinati. La fenomenalizzazione primaria che è l’individuazione degli enti è compiuta tramite una fenomenalizzazione secondaria che è l’opera del soggetto: costui si distacca dall’archi-movimento del mondo tramite una scissione designata come archi-evento. Questo archi-evento non risiede nel tempo e non può essere classificato come singolare o plurale; designa piuttosto la contingenza radicale di un fatto originario e ultimo: rappresenta, cioè, il rovescio metafisico della fenomenologia all’interno della cosmologia. Il tempo non nasce se non attraverso questo movimento del soggetto una volta operata la scissione, che è il desiderio, di cui l’oggetto non è altro che il mondo da cui il soggetto si è separato. La posizione filosofica presentata nella Dynamique de la manifestation offre una nuova comprensione circa la nozione merleau-pontiana di carne del mondo: se nel suo libro del 1999, Le désir et la distance, Barbaras insisteva sul fatto che il soggetto e il mondo non potessero essere concepiti come due momenti dello stesso elemento, perché questo ci farebbe scivolare in un certo ilozoismo, ora vede piuttosto il fallimento della filosofia della carne nel fatto che la dualità della carne stessa possa avere la meglio sull’unità che questa dovrebbe esprimere. Così, c’è una certa forma di monismo che è caratteristica dell’attitudine filosofica più recente di Renaud Barbaras. Questo bisogno di unità si faceva sentire, d’altronde, fin dal principio, nel suo modo di porsi rispetto al pensiero di Merleau-Ponty: se all’inizio era la doppia critica all’empirismo e all’idealismo, che per lui restava, nel pensiero merleau-pontiano, senza conclusioni soddisfacenti, ora la critica che Barbaras rivolge a Merleay-Ponty riguarda piuttosto la mancanza di un terreno comune al soggetto e al mondo. E se, nel 1991, l’ontologia di Merleau-Ponty era ancora analizzata a partire dalla nozione di differenza ontologica, la divisione dell’essere e dell’ente che questa esprime gli sembrerebbe ora derivare dalla divisione tra la “potenza mondificante” e il “mondo mondificato”.

Nous présentons la notion d’« être au monde » de Merleau-Ponty, en prenant comme point de départ l’étude de l’auteur sur le rapport mère-enfant dans la première étape de l’enfance (de 0 à 3 mois). Dans cet article nous nous appuyons, spécifiquement, sur le cours tenu à la Sorbonne entre 1949 et 1952, influencé par les travaux de la psychologie de la Gestalt et de la psychanalyse, pour montrer comment, à partir de la relation et de l’unité mère-bébé, on peut expliciter ce que Merleau-Ponty pense de l’intersubjectivité et l’idée qu’il se fait du corps comme projet orienté vers le monde. Nous voulons montrer comment Merleau-Ponty rapproche la philosophie de la réalité concrète et comment il analyse le développement de l’enfant en tant que processus d’individualisation.We explore Merleau-Ponty’s notion of “being-toward-the-world,” taking his study on the mother-child relation during the first stage of infancy (0-3 months) as our point of departure. In this article we consider, more specifically, the Sorbonne lectures of 1949-1952, which were influenced by works in Gestalt psychology and psychoanalysis, in order to show how, starting from the relation of the mother-baby unity, we can clarify what Merleau-Ponty thinks of intersubjectivity, and his idea of the body as project oriented toward the world. We wish to show how Merleau-Ponty brings philosophy closer to concrete reality and how he analyzes child development as a process of individualization. Presentiamo la nozione di “essere al mondo” in Merleau-Ponty prendendo come punto di partenza i suoi studi sul rapporto madre-bambino nella prima fase dell’infanzia (dagli 0 ai 3 mesi di età). In quest’articolo consideriamo, in particolar modo, il corso tenuto alla Sorbona tra il 1949 e il 1952, influenzato dai lavori di psicologia della Gestalt e dalla psicoanalisi, per mostrare come, a partire dalla relazione dell’unità madre-bambino, possiamo esplicitare ciò che Merleau-Ponty pensa dell’intersoggettività e l’idea che si è fatto del corpo come progetto orientato al mondo. Vogliamo quindi mostrare come Merleau-Ponty avvicini la filosofia alla realtà concreta e come analizzi lo sviluppo del bambino in quanto processo d’individualizzazione.

L’objectif de ce travail n’est pas de nier l’originalité de la phénoménologie de Merleau-Ponty face à la phénoménologie husserlienne, ni d’affirmer sa filiation avec Eugen Fink, comme l’écrit Bryan Smith dans son article controversé dans lequel il accuse Ronald Bruzina de l’avoir fait. Soutenir une telle affirmation reviendrai à porter un jugement hâtif et non moins abusif à l’image de ce que Smith écrit sur la philosophie de Fink ! Cette analyse va donc s’intéresser au dialogue qui s’est effectivement déroulé entre Merleau-Ponty et Eugen Fink lors de leur rencontre aux archives de Husserl à Louvain en 1939, après la mort du fondateur de la phénoménologie. Notre intention ici n’est que de suivre ce dialogue, dont Merleau-Ponty donne témoignage déjà à la première page de sa Phénoménologie de la perception, en nous réservant le droit de regarder au-delà des références explicites à la VIe Méditation et à Fink et d’observer plus attentivement le rôle que Fink lui-même a joué dans le cadre de la phénoménologie husserlienne et de sa réception en France. Après avoir présenté les différences essentielles entre les conceptions méthodologiques de Fink et de Husserl, on essaie de montrer comment Fink peut-il être compris comme une figure intermédiaire entre Husserl et Merleau-Ponty.The intention of this essay is not to deny the originality of Merleau-Ponty’s phenomenology compared to Husserlian phenomenology, nor to affirm its affiliation with Eugen Fink, as Bryan Smith, in his controversial article, accused Ronald Bruzina of having done. Such a claim would rush to judgment no less unfairly than Smith has done with Fink! This analysis will thus be interested in the dialogue that effectively took place between Merleau-Ponty and Eugen Fink during their meeting at the Husserl archives in Louvain in 1939, after the death of the founder of phenomenology. Our intention here is only to follow this dialogue—which Merleau-Ponty acknowledges already on the first page of his Phenomenology of Perception—looking beyond the explicit references to the Sixth Meditation and to Fink and instead closely tracking the role Fink played with regard to Husserlian phenomenology and its reception in France. After having presented the essential differences between the methodological conceptions of Fink and Husserl, we attempt to show how Fink could be understood as an intermediary figure between Husserl and Merleau-Ponty. L’obiettivo di questo lavoro non è di negare l’originalità della fenomenologia di Merleau-Ponty rispetto alla fenomenologia husserliana, né di affermare un suo rapporto di filiazione rispetto ad Eugen Fink, come scrive Bryan Smith nel controverso articolo in cui accusa proprio di questo Ronald Bruzina. Sostenere una tale affermazione porterebbe ad un giudizio affrettato ed altrettanto lesivo dell’immagine di ciò che Smith scrive sulla filosofia di Fink. Questa analisi si interesserà dunque al dialogo che ha effettivamente avuto luogo tra Merleau-Ponty e Eugen Fink durante il loro incontro agli archivi Husserl, a Lovanio, nel 1939, dopo la morte del fondatore della fenomenologia. La nostra intenzione è quindi di seguire questo dialogo, di cui Merleau-Ponty ci offre testimonianza già nella prima pagina di Fenomenologia della percezione, riservandoci però il diritto di guardare al di là dei riferimenti espliciti alla VI Meditazione e a Fink, e di osservare più attentamente il ruolo che Fink stesso ha giocato nel contesto della fenomenologia husserliana e della sua ricezione in Francia. Dopo aver presentato le differenze essenziali tra le concezioni metodologiche di Fink e di Husserl, cercheremo di mostrare come Fink possa essere considerato come una figura intermediaria tra Husserl e Merleau-Ponty.

Dans cet article nous voudrions proposer une étude sur le statut du corps vivant dans le moment de la formation intellectuelle qui précède La phénoménologie de la Perception de Maurice Merleau-Ponty et dans ses conséquences dans la suite de l’oeuvre : – d’une part les historiens de la philosophie comme Emmanuel de Saint-Aubert, à partir des archives inédites, ont établi combien la phénoménologie n’était pas le projet initial ni terminal de la philosophie de Merleau-Ponty. – d’autre part, avant la phénoménologie de la conscience du corps vécu, l’activité du corps vivant fut au centre de la structure du comportement ce qui est aujourd’hui confirmée par la découverte in vivo de l’activation et de l’activité du cerveau et de la sensibilité .La phénoménologie de Merleau-Ponty ne réduit pas biologiquement le corps vivant au corps vécu : dès le primat de la perception, le vivant est sur-éminent à la physiologie et l’anatomie des réflexes. Par une écologie corporelle, le corps vivant est immergé dans le monde et laisse émerger, de manière involontaire, une activité tacite.Ainsi en restituant le chemin qui conduit du schéma corporel à l’activation du vivant, nous démontrons comment l’émersiologie poursuit l’analyse physio-psychologique en renouvelant la phénoménologie par l’éveil du corps.In this article we consider the status of the living body in the intellectual development prior to Maurice Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception and its consequences in this work’s wake. On the one hand, historians of philosophy like Emmanuel de Saint-Aubert, based on unpublished writings, have determined to what extent phenomenology was neither the beginning nor end of Merleau-Ponty’s philosophy. On the other hand, before the phenomenology of the consciousness of the lived body, the activity of the living body was at the heart of the structure of behavior, as is today confirmed through the in vivo discovery of the activation and activity of the brain and sensibility. Merleau-Ponty’s phenomenology does not biologically reduce the living body to the lived body: from the primacy of perception, the living body is supereminent to physiology and the anatomy of reflexes. Through a bodily ecology, the living body is immersed in the world and involuntarily allows a tacit activity to emerge.By thus re-establishing the path from the corporeal scheme to the activation of the living, we demonstrate how emersiology follows from physio-psychological analysis, renewing phenomenology by awakening the body.In quest’articolo vorremo proporre uno studio sullo statuto del corpo vivo nel periodo di formazione intellettuale che precede La fenomenologia della percezione di Maurice Merleau-Ponty, così come nel prosieguo della sua opera:– da un lato, storici della filosofia come Emmanuel de Stain-Abuert, partendo dagli archivi inediti, hanno stabilito come la fenomenologia non fosse né il progetto iniziale né quello finale della filosofia di Merleau-Ponty.– dall’altro lato, prima della fenomenologia della coscienza del corpo vissuto, l’attività del corpo vivo fu al centro della struttura del comportamento, come oggi è peraltro confermato dalla scoperta in vivo dell’attivazione e dell’attività del cervello e della sensibilità. La fenomenologia di Merleau-Ponty non riduce biologicamente il corpo vivo al corpo vissuto: fin dal primato della percezione, l’essere vivente è sovreminente alla fisiologia e all’anatomia dei riflessi. Per un’ecologia corporea, il corpo vivo è immerso nel mondo e lascia emergere, involontariamente, una tacita attività. Così, ricostruendo il cammino che conduce dallo schema corporeo all’attivazione del vivente, dimostriamo come l’emersiologia persegua l’analisi fisio-psicologica rinnovando la fenomenologia tramite il risveglio del corpo.

Ricoeur’s thought bears a number of marks from his reading of the work of Merleau-Ponty. In this article, I argue that this also accounts for the nature of his political thought. I bring Ricoeur’s reviews of Humanisme et terreur (1947) to light in order to show how his confrontation with Merleau-Ponty marked an important turning point in his political thought. Firstly, I show that Merleau-Ponty’s defense of Marxism provoked Ricoeur to reflect upon its intrinsic pathology, and how this marked a significant change in Ricoeur’s political position, namely, from Marxism to personalist socialism.Secondly, I explain how Ricoeur’s reading of Humanisme et terreur gave rise to a preliminary expression of ideas that would later become lasting and essential concepts of his political philosophy. More specifically, the pathology of Marxism would later become embedded in his theory of the political paradox and the concept of the prophet lived on in his reflections on civic responsibility.La pensée de Ricoeur porte un certain nombre de traces de sa lecture de Merleau-Ponty. Dans cet article, je soutiens qu’il en est de même pour sa pensée politique. Je mets en lumière ses recensions d’Humanisme et terreur (1947) pour montrer que sa confrontation avec Merleau-Ponty a marqué un tournant important dans sa pensée politique. En premier lieu, je montre que la défense merleau-pontienne du marxisme a conduit Ricoeur à réfléchir sur sa pathologie intrinsèque et que cela a entraîné un changement significatif dans la position politique même de Ricoeur, quittant le marxisme pour le socialisme personnaliste. En second lieu, j’explique comment la lecture par Ricoeur d’Humanisme et terreur a donné lieu à l’expression préliminaire d’idées qui allaient devenir par la suite durablement les concepts essentiels de sa philosophie politique. Plus précisément, la pathologie du marxisme est devenue plus tard sa théorie du paradoxe politique et le concept du prophète a eu une longue vie dans ses réflexions sur la responsabilité civique.Il pensiero di Ricoeur trae una serie di spunti dalla lettura del lavoro di Merleau-Ponty. In quest’articolo, sostengo che questo valga anche per il suo pensiero politico. Infatti, prendo in analisi la recensione di Ricoeur di Umanesimo e terrore (1947) al fine di mostrare come il suo confronto con Merleau-Ponty segnò un importante punto di svolta nel suo pensiero politico. Innanzitutto, mostro che la difesa del marxismo da parte di Merleau-Ponty portò Ricoeur a riflettere sull’intrinseca patologia dello stesso, e come questo segnò, quindi, un significativo cambiamento del posizionamento politico di Ricoeur stesso, che passò dal marxismo al socialismo personalista. In secondo luogo, spiego come la lettura di Umanesimo e terrore da parte di Ricoeur generò la preliminare formulazione di una serie di idee che più avanti sarebbero diventate concetti essenziali e durevoli della sua filosofia politica. Più nel dettaglio, la patologia del marxismo sarebbe poi diventata parte della sua teoria del paradosso politico e il concetto del profeta avrebbe preso vita dalle sue riflessioni sulla responsabilità civica.