First, there will be as close and detailed an analysis as possible of the first two chapters of the second book of Posterior Analytics, which constitute the canonical place of the controversy, in Order to determine the meaning that should be restored there to the clause εἰ ἔστιν. After this, we will try to corroborate the conclusion we arrive at concerning the clause mentioned above by applying it to the subsequent passages of the same book where this question is raised again, either implicitly or explicitly. Finally, an examination will be made of the rest of the passages of the Aristotelian corpus, where the critic has found the occurrence of the alleged “hypothesis of existence”, chiefly in the second book of the Prior Analytics, in order to verify if such passages also offer the possibility of a reading consistent with that offered by the first two chapters initially studied. The conclusion will be that no traces of existential concern are found in any of the places searched, nor in general, in any of the connected texts within the Aristotelian corpus, and that the reading of the clause εἰ ἔστιν and of the corresponding scientific hypotheses from an existential angle are the result of a modern contamination whose origin will be diagnosed.

The heir to epic poetry and inseperable from it, Greek tragedy emerged at the same moment in history as the consolidation of the polis, revealing a tremendous unease, a crisis, at the root of which is the architecture of a new understanding of reality, the affirmation of a new logos. A different crisis accompanied the appearance of Contemporary tragedy, a crisis heralded by the announcement that “God is dead”, exemplified in the work of Nietzsche. In contrast to Greek tragedy, Contemporary tragedy asserts not the crisis of the affirmation of reason, but a denunciation of reason’s strategies and devices. Anchored in the rejection of all Absolutes, Contemporary tragedy depicts a world without feeling, of desperate solitude, of absurdity. Waiting for Godot, in the way in which it destroys language and hope, is an excellent example of Contemporary tragedy. Yet, inside this tragic voice, that announces death and nothingness, there is a resistant light that refuses to die that points to Goodness, Truth and Beauty.

L’article propose une lecture anthropologique du sentiment de la nature chez Kant, Feuerbach et Simmel. Ayant toujours ses racines dans un exercice de la sensibilité d’un sujet en même temps autoréférentiel et ouvert au monde, le sentiment de la nature exprime l’unité indivisible de l’humain. Étant, par contre, modélé par les différentes manifestations de la nature et prenant des formes divergentes, soit l’harmonie et la continuité, soit le conflit et la distance, c’est l’ambivalence de la nature humaine qui se révèle, aussi bien que la difficulté d’une Anthropologie comme théorie globale de l’Homme.

A famous scholar (Höffe 2005:11) remembered recently an old and well known thesis, which is generally accepted by Kantians and historians of philosophy. According to it Kant, as was of use at his time, did not teach his own philosophy. This is not the evidence, however, when we examine the Dohna-Wundlacken Lectures on Metaphysics, which Kant presented in the 1792-93 winter semester. If we take as base for analysis the text of the course transcribed by Count Heinrich L. A. zu Dohna-Wundlacken, a sharp and young Student, and Baumgarten’s Metaphysica (that Kant apparently discusses and comments in his lessons), we will see that the situation is totally different. In order to make it clear, we discuss first Kant’s criticism to the Wolffian concept of Metaphysics and present some aspects of the new concept of Metaphysics proposed by Kant in the abovementioned text. Second, we point out how Kant did make use of theses and arguments already defended in the first Critique, thus dislocating the focus of his examination from an apparent commentary to Baumgarten’s text to the exposition of his own philosophy. Finally, we try to evaluate to what extent Kant’s concept of Metaphysics defended in this Lectures do remain faithful to the teachings of the critical philosophy.

Delfim Santos foi um dos mais destacados discípulos de Leonardo Coimbra e, nesse contexto, teve ao seu dispor um ambiente especulativo propício ao contacto precoce com a filosofia de Henri Bergson. Na sequência do encontro que teve com o filósofo francês, em Paris no ano de 1935, Delfim Santos contribuiu de form a decisiva para a aproximação de uma determinada facção do pensamento português da época à filosofia de Bergson. Ainda que tenha posteriormente construído a sua própria perspectiva filosófica em estreita ligação com o pensamento alemão contemporâneo, em especial sob a influência de nomes como Heidegger ou Hartmann, os primeiros escritos de Delfim Santos deixam bem clara uma aproximação especulativa a determinadas orientações bergsonianas. Contudo, já no final da sua vida - abruptamente interrompida - , as referências a Bergson surgem a propósito da filosofia de Leonardo Coimbra e visam fundamentalmente acentuar o que para Delfim Santos constituía o antibergsonismo do antigo Mestre português.

In this paper, I intend to dispute Marc Hauser’s thesis, sustained in Wild Minds. What Animals Really Think (2000), that we must abandon the question of whether animals have a feeling of themselves, replacing it for an objective and scientific analysis capable of disclosing the extraordinary similitude between different mental procedures animals undergo when they face common challenges.

We intend to catch some of the main lines of Fernando Pessoa’s thought by commenting three short but fundamental texts, in particular the Statement: “God exists, in fact, for himself; but God is deluded”. Starting from the vision of a primordial ground without ground, free from any determination, that only negating himself, or being negated, manifests in the multiplicity of levels and forms of the ontognosiological determinations, in one “illusion” / “creation” that engenders all the modes of being and consciousness, including the human and divine self-consciousness, Pessoa thinks and proposes the liberation from that in an initiation by des-illusion that can unveil the “Life” and uncreated “awareness” hidden in its own manifestation. That initiation is the “way of the Serpent”, seen as the process by which the mind experiments and understands all the entification possibilities - self, world and God - at the same time that it negates them and itself, returning to the primordial and unchangeable indetermination.

A pergunta «o que é o homem?» deve começar por responder-se que ele é apenas o nome de um espaço. A configuração deste espaço, isto é os limites que o definem e as linhas que desenham territórios no seu interior, muda com o tempo. De tal modo que a história do homem, filosoficamente compreendido, pode ser contada a partir do estudo de diferentes configurações problemáticas. Impossível é responder definitivamente à pergunta pela essência do homem. O nominalismo espácio-antropológico é aqui desenvolvido com o auxílio da perspectiva kantiana, segundo a qual o homem está dividido entre uma disposição para o bem e uma inclinação pelo mal. Esta coincide com a animalidade, ao passo que aquela se confunde com a humanidade. Tal concepção permite explorar três temas importantes: primeiro, o de uma antropologia da violência, que consiste no estudo da força que deve ser exercida por certos homens (os educadores) para amansar os outros. O segundo problema é o da natureza da pergunta «que é o homem?», tratada aqui sob um triplo aspecto: do ponto de vista pragmático, definir o homem é saber a um tempo o que ele faz, o que pode fazer e o que deve fazer de si mesmo. Enfim, terceiro problema, o da passagem do eu nas perguntas «que posso saber?», «que devo fazer?» e «que me é permitido esperar?» ao homem, na quarta pergunta. No tratamento destes temas, a solução nominalista substitui a procura de uma essência por um trabalho sobre a identidade e a subjectividade.

A questão do mal radical em Kant não se limita à noção do indivíduo. Bem pelo contrário, as raízes do mal manifestam-se nas relações entre os seres humanos, justificando a necessidade e os limites do direito. Assim sendo, a hipérbole kantiana do povo de demónios mostra como a legislação jurídica neutraliza o mal a nível exterior sem ser capaz de erradicá-lo a nível interior. No entanto, trata-se aqui de constituir o direito unicamente como um meio de progresso, ou seja como uma condição de possibilidade de uma comunidade ético-civil.

João Duns Escoto pode contar-se entre os continuadores de Anselmo, uma vez que acolheu favoravelmente o argumento do Proslogion, ainda que na sua singular interpretação. Mas, aquém e para além deste aspecto pontual de continuidade, há aspectos de afinidade estrutural de pensamento a estreitar os laços de razão entre os dois filósofos. Estes aspectos de mais profunda proximidade não têm que ser explicados exclusivamente por uma influência directa do legado de Anselmo no pensamento de Duns Escoto, mas acusam, a nosso ver, algo como uma família de pensamento ou de espírito, ou uma orientação filosófica de fundo, capaz de atravessar os séculos e de incluir as singularidades dos diversos pensadores que nela vão tomando parte. Entre esses laços de razão, há uma afinidade fundamental ao nível da partilha de um mesmo princípio metafísico, que estrutura o pensamento quer do Doutor Magnífico quer do Doutor Subtil. Trata-se do princípio da irreflexividade das relações essenciais do ente, que Duns Escoto enuncia, como prima conclusio, no início da sua análise comparativa das ordens essenciais do ente, no Tractatus de Primo Principio. Duns Escoto assume de Agostinho a inspiração deste princípio, mas é na metafísica de Anselmo que aquele revela a força de um princípio estruturante, antes mesmo de expandir o seu alcance na metafísica escotista. O nosso propósito, neste estudo, é analisar alguns aspectos do percurso daquele princípio metafísico através do pensamento de Agostinho, do de Anselmo e do de Duns Escoto, permitindo agregar os três pensadores numa mesma família de espírito ou orientação filosófica de fundo.

Na segunda parte de TP, intitulada “Da relação da teoria à prática no direito político (contra Hobbes)”, Kant faz referência ao capítulo VII, § 14 de Do Cidadão. De acordo com Kant, Hobbes somente estaria certo se reconhecesse que a injustiça implica o reconhecimento ao lesado de um direito de constrangimento. Mas Kant entende que Hobbes toma a noção de injúria, ou injustiça, na sua generalidade, quer dizer, ele não procederia, segundo Kant, a nenhuma restrição conceituai capaz de acomodar esses conceitos à ideia de direitos inamissíveis (unverlierbaren Rechte), dentre os quais se destaca, para Kant, o direito do súdito fazer uso público da razão. Todavia, Hobbes, ao distinguir entre injustiça e iniqüidade permite que se pense numa restrição do conceito de injúria ou injustiça. Hobbes sustenta que, embora o poder supremo não cometa injúria contra ninguém, ele pode sim cometer iniqüidade. A meu ver, Hobbes aceitaria sem nenhum problema que quem sofre injúria tem um direito de constrangimento em relação ao causador da injúria, o que não é o caso da relação soberano-súdito, mas sim da relação súdito-súdito. Com base nessas considerações, o artigo tem como objetivo ponderar a procedência da crítica de Kant a Hobbes em TP II.

Starting in a paper where he defines his constructivist notion of morality (1980), Rawls begins - at least explicitly - to grow apart from Kant, one of his major mentors up to the moment, especially regarding that first original support given in A Theory of Justice. At the same time, he reveals himself as sympathizing with the political philosophy of John Dewey. In order to accomplish this microproject where he makes explicit the changes affecting his theory, he resorts to a reasoning based on the supposedly variants that, according to Rawls, are present in constructivism. Out of this new version of moral constructivism, he begins drifting apart from the rigorous Kantianism the first community voices had began to criticize in him in the 70’s.

Après une réflexion à propos du sens de l’actualité ou de l’inactualité en philosophie, on s'intérroge sur les signes ambigus de la culture contemporaine qui peuvent indiquer soit le crépuscule de la morale soit le retour de l'éthique. Dans ce contexte on cherche à faire la récension et l'interprétation des témoignages d’un très récent intérêt pour la philosophie pratique de Kant, entendue au sens large en tant que philosophie morale, philosophie politique et philosophie du droit. Étant donné son caractère foncièrement universaliste qui l’immunise contre les éthnocentrismes, son style constructiviste grâce auquel les acteurs sont invités à participer dans l'élaboration des normes de sa conduite et son sens cosmopolite qui la rend sensible à l’unité essentielle et à la solidarité des êtres humains, la disposant en même temps pour comprendre la diversité des individus, des peuples et des cultures, la philosophie pratique de Kant montre son aptitude pour animer le débat éthique contemporain et pour aider à trouver des réponses aux questions éthicopolitiques d’une époque qui est attirée par deux phénomènes qui semblent contradictoires: la globalisation, qui rend homogènes les manières de penser et de vivre, et le multiculturalisme, qui rélativise, tribalise et banalise toutes les valeurs.