ABSTRACT: Epistemic duties would be duties to believe, disbelieve, or withhold judgement from propositions, and they would be grounded in purely evidential considerations. I offer a new argument for the claim that there are no epistemic duties. Though people may have duties to believe, disbelieve, or withhold judgement from propositions, those duties are never grounded in purely epistemic considerations. Rather, allegedly epistemic duties are a species of moral duty.RÉSUMÉ: Les fonctions épistémiques sont censées désigner le fait de croire ou de ne pas croire des propositions, ou de suspendre notre jugement, et seraient fondées uniquement sur la prise en compte de l’évidence. Je présente un nouvel argument soutenant que les fonctions épistémiques n’existent pas. Bien que nous devions recourir aux fonctions de croire ou de ne pas croire des propositions, ou de suspendre notre jugement, ces fonctions ne sont jamais fondées sur d’uniques considérations épistémiques. Ce que l’on reconnaît comme des fonctions épistémiques appartient plutôt à l’espèce des fonctions morales.

ABSTRACT: Aristotle is sometimes committed to a pattern of inference that moves from complexity of functioning to complexity in the entity’s metaphysical structure. This article argues that Aristotle rejects this inference in the case of the basic essence, the ultimate differentia that determines the kind to which the entity belongs. Specifically, the functional difference between active and passive reasoning in humans is not matched in the structure of the basic human essence. The basic essence is an immediate unity in the strong sense that it is wholly without structural parts. Complex rational functioning emerges from a metaphysically simple basic essence.RÉSUMÉ: Aristote adopte parfois un schèma d’inference passant de la complexité du fonctionnement d’une entité à celle de sa structure métaphysique. Cet article soutient qu’Aristote rejette cette inférence dans le cas des essences élémentaires, qui constituent l’ultime différence permettant de déterminer le genre auquel l’entité appartient. Plus précisément, la différence fonctionnelle entre les raisonnements actif et passif chez l’humain n’est pas réfléchie dans la structure de son essence élémentaire. L’essence élémentaire est une unité immédiate au sens fort, ce qui veut dire qu’elle est entièrement dépourvue de parties qui en composeraient la structure. Le fonctionnement rationnel complexe provient d’une essence élémentaire qui est métaphysiquement simple.

ABSTRACT: This article retrieves, situates, and interprets Ludwig Wittgenstein’s overlooked remarks about the composer Gustav Mahler, and connects them with Wittgenstein’s philosophical perspective and practice, as well as with his musical aesthetics.RÉSUMÉ: Cet article recense, situe et interprète les remarques passées inaperçues de Ludwig Wittgenstein à propos de Gustave Mahler,· ces remarques sont reliées au point de vue et à la pratique philosophique de Wittgenstein ainsi qu’à son esthétique de la musique.

ABSTRACT: I relate the aesthetic mediation of reason and the identity of religion and mythology found in the Earliest System-Programme of German Idealism to Hegel’s account of the transition from the ancient Greek religion of art to the revealed religion (Christianity) in his theory ofabsolute spirit. While this transition turns on the idea that the revealed religion mediates reason more adequately in virtue of its form (i. e., representational thought), I argue that Hegel’s account of the limitations of religious representational thought, when taken in conjunction with some of his ideas concerning Romantic art, suggests that he fails to demonstrate the necessity of the transition in question, thus undermining the triadic structure (i. e., art, religion, philosophy) of his theory of absolute spirit.RÉSUMÉ: Dans cet article, jelais un lien entre, d’une part, la médiation esthétique de la raison et l’identite de la religion et de la mythologie formulées dans le premier programme systématique de l’idéalisme allemand et, d’autre part, le récit que fait Hegel de la transition menant de la religion grecque antique de l’art à la religion révélée (la chrétienté) dans sa théorie de l’Esprit absolu. Bien que cette transition repose sur l’idée que la religion révélée médiatise la raison plus adéquatement grâce à sa forme (la pensée représentationnelle) , je soutiens que, si on considère parallèlement à ses idées sur l’art romantique les explications que donne Hegel au sujet des limitations de la pensée représentationnelle religieuse, ces explications laissent apercevoir qu’il échoue à démontrer la nécessité de la transition en question, ce qui a pour effet de faire s’effondrer la structure ternaire art, religion, philosophie de sa théorie de l’Esprit absolu.

ABSTRACT: Can virtue ethics say anything worthwhile about laws? What would a virtue-ethical account of good laws look like? I argue that a plausible answer to that question can be found in Plato’s parent analogies in the Crito and the Menexenus. I go on to show that the Menexenus gives us a philosophical argument to the effect that laws are just only if they enable citizens to flourish. I then argue that the resulting virtue-ethical account ofjust laws is not viciously paternalistic. Finally, I refute the objection that the virtue-ethical account I am proposing is not distinct from a consequentialist account.RÉSUMÉ: Peut-on construire une théorie de la loi à partir de l’éthique de la vertu? Qu’est ce qu’une bonne loi? Je dis que l’on trouvera une réponse à la question dans l’analogie entre les lois et les parents présentée par Platon dans le Criton et le Ménéxène. Dans §2, je montre que le Ménéxène apporte une défense philosophique de l’argument que les lois sont bonne seulement si elles amènent les citoyens a la vertu.Dans §3, je montre que celte théorie des lois selon la vertu n’est pas outre mesure paternaliste. Dans la dernière section, je réponds a l’objection suivante : que la théorie que je défend n’est ni plus ni moins qu’une théorie conséquentialiste.

ABSTRACT: In this article, I support the liberal claim that the state’s fundamental responsibility is to ensure that persons are able to interact as equals, that is, on the basis of equal freedom. That persons must be treated as responsible agents leads to an obligation on the part of the state to ensure that its citizens have the necessary conditions (and resources) for responsible agency. I further suggest that this conception of equality and the requirement for responsible agency is the right measure to use for setting limits on the state’s obligation to redistribute its resources. I defend this claim by making a parallel argument in moral philosophy that distinguishes the duty to aid from the duty of beneficence and establishes a priority relationship between them.RÉSUMÉ: Dans cet article, je soutiens le principe libéral que la responsabilité fondamentale de l’etat est de s’assurer que fes citoyens puissent interagir en tant qu’egaux selon le principe d’egale liberté. Le fait que les personnes doivent être traitées comme des agents responsables mène a un devoir, de la part de l’état, de s’assurer que ses citoyens ont les conditions (et les ressources) nécessaires pour l’action responsable. De plus, je suggère que cette conception d’egalité et d’exigence de l’action responsable est la méthode à utiliser pour établir les limites sur le devoir de l’etat à redistribuer ses ressources. Je défends cet énoncé en faisant un argument parallèle dans la philosophie morale qui distingue le devoir d’aider du devoir de bienfaisance et établit une relation de priorité entre ceux-ci.

ABSTRACT: Philosophers who discuss the emotions have usually treated amusement as a non-emotional mental state. Two prominent philosophers making this claim are Henri Bergson and John Morreall, who maintain that amusement is too abstract and intellectual to qualify as an emotion. Here, the merit of this claim is assessed. Through recent work in neuroanatomy there is reason to doubt the legitimacy of dichotomies that separate emotion and the intellect. Findings suggest that the neuroanatomical structure of amusement is similar to other commonly recognized emotion states. On the basis of these it is argued that amusement should be considered an emotion. RÉSUMÉ: Les philosophes qui adressent la question des émotions traitent généralement l’état d’amusement comme un êtat mental excluant l’émotion. Parmi les philosophes importants à défendre cette thèse, Henri Bergson et John Morreall soutiennent que l’amusement est trop abstrait et intellectuel pour être tenu pour une émotion. Nous réévaluons cette thèse. De récents travaux en neuroanatomie fournissent des raisons de douter de la légitimité de la dichotomie entre émotion et intellect. Certaines autres découvertes suggèrent que la structure neuroanatomique de l’amusement est très similaire à d’autres états émotifs. Sur la base de ces travaux, nous argumentons que l’amusement doit être considéré comme une émotion.

ABSTRACT: According to the received view, Hume is a much more rigorous and consistent concept-empiricist than Locke. Hume is supposed to have taken as a starting point Locke’s meaning-empiricism, and worked out its full radical implicalions. Locke, by way of contrast, cowered from drawing his theory’s strange consequences. The received view about Locke’s and Hume’s concept-empiricism is mistaken, I shall argue. Hume may be more uncompromising (although he too falters), but he is not more rigorous than Locke. It is not because of (intellectual) timidity that Locke does not draw Hume’s conclusions from his empiricism. It is, rather, because of his much sounder method.RÉSUMÉ: Selon l’opinion génerale, Hume est un empiriciste conceptuel beaucoup plus rigoureux et consistent que Locke. On croit que Hume a pris l’empiricisme des significations de Locke comme son point de depart et puis élabore toutes ses implifications radicales -- et que Locke, au contraire, se retire et évite de tirer les etranges conséquences de sa théorie. Je veux soutenir que l’opinion acceptée sur l’empiricisme conceptuel de Locke et Hume est en erreur. Hume est peut-être plus décidé (quoique lui, aussi, hésite) mais il n’est pas plus rigoureux que Locke. Si Locke ne tire pas les conclusions d’Hume de son empiricisme ce n’est pas a cause de sa timidite (intellectuelle). Plutôt, il le fait grace a sa methode beaucoup mieux fondée.

ABSTRACT: Imagining a future world in which people no longer die provides a helplul tool for understanding our present ethical views. It becomes evident that the cardinal virtues of prudence, temperance, and courage are options for reasonable people rather than rational requirements. On the assumption that the medical means to immortality are not universally available, even justice becomes detached from theories that tie the supposed virtue to the protection of human rights. Several stratagems are available for defending a categorical right to life under these circumstances, but none is compelling. Justice and human rights should therefore be understood as social conventions whose stability depends upon rejecting a tyranny of the immortals in favour of cultural traditions that connect rights and liberties with the means for their enjoyment.RÉSUMÉ: Imaginer un monde dans lequel plus personne ne mourrait peut s’avérer utile afin de comprendre l’éthique contemporaine. Il devient alors évident que les vertus cardinales que sont la réflexion, la tempérance et le courage concernent des gens raisonnables et ne sont pas des exigences de la raison. Si on suppose que les ressources médicales de l’immortalité ne sont pas disponibles pour tous, même la justice devient indépendante des théories qui relient cette hypothétique vertu à la protection des droits de l’homme. Plusieurs stratégies s’offrent à nous afin de défendre un droit catégorique de vivre selon ces conditions, mais aucune n’est imparable. La justice et les droits de l’homme devraient en ce cas être envisagés comme des conventions sociales dont la stabilité dépend du rejet de la tyrannie des immortels en faveur des traditions culturelles qui relient droits et libertés aux moyens d’en profiter.

ABSTRACT: This article defends the idea that causal relations between reasons and actions are wholly irrelevant to the explanatory efficacy of reason-explanations. The analysis of reason-explanations provided in this article shows that the so-called “problem of explanatory force” is solved, not by putative causal relations between the reasons for which agents act and their actions, but rather by the intentions that agents necessarily have when they act for a reason. Additionally, the article provides a critique of the principal source of support for the thesis that reason-explanations are causal explanations, namely, Davidson’s argument in “Actions, Reasons, and Causes.” It is shown that Davidson’s argument for this thesis rests crucially on two mistakes: his definition of intentional action and his ontological prejudice against intentions.RÉSUMÉ: Cet article soutient que les relations causales entre raisons et actions ne sont pas du tout adaptées à l’efficacité explicative de la relation raison-explications. L’analyse de cette dernière introduite dans le présent article montre que le soi-disant «problème de la force explicative» se trouve résolu non par de prétendues relations causales entre les raisons pour lesquelles des agents agissent et leurs actions mais plutôt par les intentions que les agents ont nécessairement quand ils agissent pour une raison. Par ailleurs l’article avance la critique de ce qui est essentiellement à la source de la défense de la thèse selon laquelle la relation raison-explications forme les explications causales, c’est-a-dire l’argument de Davidson dans «Actions, Raisons et Causes» Il est montré que l’argument de Davidson a l’oeuvre dans cette thèse repose essentiellement sur deux erreurs: la première est sa définition de l’action délibérée et la seconde est un préjugé d'ordre ontologique à l’égard des intentions.