The Anthropocosmic responsibility of ethics is a reflection of the ambiental question above the ethics light. To take care of nature is beware of the present and future life. The anthropocosmic responsability is inside of complementary and necessity dialects idea, and this idea is also inside of man and nature. These perspective is showed by people that lived the nature experience, a way of been that express mutual respect. The ecology is an expression of harmony, the integration of all kind of life and nature ambient. The Chief Seatle had the conscience of this around 150 years ago and we are still in the beginning. We are looking for arguments to convince ourselves and other people that our intervention on nature is omnipotent and a strong power of destruction that could has no way back.

1. Rousseau versus Hobbes’ System regarding the opposition between ‘State of Nature’ and ‘Civil State’. 2. War as a consequence of the ‘Civil State’, as well as, according to Rousseau, a kind of conflict between States. 3. War and Despotism in Rousseau’s Thought. 4. The rousseaunian distinction between “Guerre” and “État de Guerre”. 5. The War’s inevitability in a sovereign entities’ context, from the different points of view both of Rousseau and of Hegel. 6. The kantian rational Imperative of Peace 7. The Perpetual Peace as a progressive historical achievement. 8. Republican State, Citizenship and Peace according to Kant. 9. The defensive Federalism from the “Zum ewigen Frieden” and a Universal Association of States as hopeful prospects for Peace. 10. The Cosmopolitan Law. 11. The Hegelian view of War as a rational procedure to settle critical conflicts between States. 12. War as civic virtue training, according to Hegel, as well as to Kant. 13. The military “professionalism of courage” and the constraints of rational Wars conduct, according to Hegel. 14. The advanced military technology as a factor to make the War irrational. 15. Kant’s coming back.

The aim of this article is to characterize the John Rawls’s theory of justice as fairness developed in A Theory of Justice (1971), Political Liberalism (1993), Replay to Habermas (1995) and Justice as Fairness: A Restatement (2001), with a view to identifying the convergent points between deontological conception with teleological characteristics and identify a substantive conception of justice, not purely procedural, which is universalist albeit not transcendental, making possible an approach between communitarian and liberal ethical theories.

First, there will be as close and detailed an analysis as possible of the first two chapters of the second book of Posterior Analytics, which constitute the canonical place of the controversy, in Order to determine the meaning that should be restored there to the clause εἰ ἔστιν. After this, we will try to corroborate the conclusion we arrive at concerning the clause mentioned above by applying it to the subsequent passages of the same book where this question is raised again, either implicitly or explicitly. Finally, an examination will be made of the rest of the passages of the Aristotelian corpus, where the critic has found the occurrence of the alleged “hypothesis of existence”, chiefly in the second book of the Prior Analytics, in order to verify if such passages also offer the possibility of a reading consistent with that offered by the first two chapters initially studied. The conclusion will be that no traces of existential concern are found in any of the places searched, nor in general, in any of the connected texts within the Aristotelian corpus, and that the reading of the clause εἰ ἔστιν and of the corresponding scientific hypotheses from an existential angle are the result of a modern contamination whose origin will be diagnosed.

The heir to epic poetry and inseperable from it, Greek tragedy emerged at the same moment in history as the consolidation of the polis, revealing a tremendous unease, a crisis, at the root of which is the architecture of a new understanding of reality, the affirmation of a new logos. A different crisis accompanied the appearance of Contemporary tragedy, a crisis heralded by the announcement that “God is dead”, exemplified in the work of Nietzsche. In contrast to Greek tragedy, Contemporary tragedy asserts not the crisis of the affirmation of reason, but a denunciation of reason’s strategies and devices. Anchored in the rejection of all Absolutes, Contemporary tragedy depicts a world without feeling, of desperate solitude, of absurdity. Waiting for Godot, in the way in which it destroys language and hope, is an excellent example of Contemporary tragedy. Yet, inside this tragic voice, that announces death and nothingness, there is a resistant light that refuses to die that points to Goodness, Truth and Beauty.

L’article propose une lecture anthropologique du sentiment de la nature chez Kant, Feuerbach et Simmel. Ayant toujours ses racines dans un exercice de la sensibilité d’un sujet en même temps autoréférentiel et ouvert au monde, le sentiment de la nature exprime l’unité indivisible de l’humain. Étant, par contre, modélé par les différentes manifestations de la nature et prenant des formes divergentes, soit l’harmonie et la continuité, soit le conflit et la distance, c’est l’ambivalence de la nature humaine qui se révèle, aussi bien que la difficulté d’une Anthropologie comme théorie globale de l’Homme.

A famous scholar (Höffe 2005:11) remembered recently an old and well known thesis, which is generally accepted by Kantians and historians of philosophy. According to it Kant, as was of use at his time, did not teach his own philosophy. This is not the evidence, however, when we examine the Dohna-Wundlacken Lectures on Metaphysics, which Kant presented in the 1792-93 winter semester. If we take as base for analysis the text of the course transcribed by Count Heinrich L. A. zu Dohna-Wundlacken, a sharp and young Student, and Baumgarten’s Metaphysica (that Kant apparently discusses and comments in his lessons), we will see that the situation is totally different. In order to make it clear, we discuss first Kant’s criticism to the Wolffian concept of Metaphysics and present some aspects of the new concept of Metaphysics proposed by Kant in the abovementioned text. Second, we point out how Kant did make use of theses and arguments already defended in the first Critique, thus dislocating the focus of his examination from an apparent commentary to Baumgarten’s text to the exposition of his own philosophy. Finally, we try to evaluate to what extent Kant’s concept of Metaphysics defended in this Lectures do remain faithful to the teachings of the critical philosophy.

Delfim Santos foi um dos mais destacados discípulos de Leonardo Coimbra e, nesse contexto, teve ao seu dispor um ambiente especulativo propício ao contacto precoce com a filosofia de Henri Bergson. Na sequência do encontro que teve com o filósofo francês, em Paris no ano de 1935, Delfim Santos contribuiu de form a decisiva para a aproximação de uma determinada facção do pensamento português da época à filosofia de Bergson. Ainda que tenha posteriormente construído a sua própria perspectiva filosófica em estreita ligação com o pensamento alemão contemporâneo, em especial sob a influência de nomes como Heidegger ou Hartmann, os primeiros escritos de Delfim Santos deixam bem clara uma aproximação especulativa a determinadas orientações bergsonianas. Contudo, já no final da sua vida - abruptamente interrompida - , as referências a Bergson surgem a propósito da filosofia de Leonardo Coimbra e visam fundamentalmente acentuar o que para Delfim Santos constituía o antibergsonismo do antigo Mestre português.

We intend to catch some of the main lines of Fernando Pessoa’s thought by commenting three short but fundamental texts, in particular the Statement: “God exists, in fact, for himself; but God is deluded”. Starting from the vision of a primordial ground without ground, free from any determination, that only negating himself, or being negated, manifests in the multiplicity of levels and forms of the ontognosiological determinations, in one “illusion” / “creation” that engenders all the modes of being and consciousness, including the human and divine self-consciousness, Pessoa thinks and proposes the liberation from that in an initiation by des-illusion that can unveil the “Life” and uncreated “awareness” hidden in its own manifestation. That initiation is the “way of the Serpent”, seen as the process by which the mind experiments and understands all the entification possibilities - self, world and God - at the same time that it negates them and itself, returning to the primordial and unchangeable indetermination.

A pergunta «o que é o homem?» deve começar por responder-se que ele é apenas o nome de um espaço. A configuração deste espaço, isto é os limites que o definem e as linhas que desenham territórios no seu interior, muda com o tempo. De tal modo que a história do homem, filosoficamente compreendido, pode ser contada a partir do estudo de diferentes configurações problemáticas. Impossível é responder definitivamente à pergunta pela essência do homem. O nominalismo espácio-antropológico é aqui desenvolvido com o auxílio da perspectiva kantiana, segundo a qual o homem está dividido entre uma disposição para o bem e uma inclinação pelo mal. Esta coincide com a animalidade, ao passo que aquela se confunde com a humanidade. Tal concepção permite explorar três temas importantes: primeiro, o de uma antropologia da violência, que consiste no estudo da força que deve ser exercida por certos homens (os educadores) para amansar os outros. O segundo problema é o da natureza da pergunta «que é o homem?», tratada aqui sob um triplo aspecto: do ponto de vista pragmático, definir o homem é saber a um tempo o que ele faz, o que pode fazer e o que deve fazer de si mesmo. Enfim, terceiro problema, o da passagem do eu nas perguntas «que posso saber?», «que devo fazer?» e «que me é permitido esperar?» ao homem, na quarta pergunta. No tratamento destes temas, a solução nominalista substitui a procura de uma essência por um trabalho sobre a identidade e a subjectividade.

A questão do mal radical em Kant não se limita à noção do indivíduo. Bem pelo contrário, as raízes do mal manifestam-se nas relações entre os seres humanos, justificando a necessidade e os limites do direito. Assim sendo, a hipérbole kantiana do povo de demónios mostra como a legislação jurídica neutraliza o mal a nível exterior sem ser capaz de erradicá-lo a nível interior. No entanto, trata-se aqui de constituir o direito unicamente como um meio de progresso, ou seja como uma condição de possibilidade de uma comunidade ético-civil.

João Duns Escoto pode contar-se entre os continuadores de Anselmo, uma vez que acolheu favoravelmente o argumento do Proslogion, ainda que na sua singular interpretação. Mas, aquém e para além deste aspecto pontual de continuidade, há aspectos de afinidade estrutural de pensamento a estreitar os laços de razão entre os dois filósofos. Estes aspectos de mais profunda proximidade não têm que ser explicados exclusivamente por uma influência directa do legado de Anselmo no pensamento de Duns Escoto, mas acusam, a nosso ver, algo como uma família de pensamento ou de espírito, ou uma orientação filosófica de fundo, capaz de atravessar os séculos e de incluir as singularidades dos diversos pensadores que nela vão tomando parte. Entre esses laços de razão, há uma afinidade fundamental ao nível da partilha de um mesmo princípio metafísico, que estrutura o pensamento quer do Doutor Magnífico quer do Doutor Subtil. Trata-se do princípio da irreflexividade das relações essenciais do ente, que Duns Escoto enuncia, como prima conclusio, no início da sua análise comparativa das ordens essenciais do ente, no Tractatus de Primo Principio. Duns Escoto assume de Agostinho a inspiração deste princípio, mas é na metafísica de Anselmo que aquele revela a força de um princípio estruturante, antes mesmo de expandir o seu alcance na metafísica escotista. O nosso propósito, neste estudo, é analisar alguns aspectos do percurso daquele princípio metafísico através do pensamento de Agostinho, do de Anselmo e do de Duns Escoto, permitindo agregar os três pensadores numa mesma família de espírito ou orientação filosófica de fundo.