The Body at the Limits of Representation. The Theory of the Body and Painting in Merleau-PontyIn Eye and Mind,” Merleau-Ponty quotes a phrase from Valéry: “the painter brings his body with him.” He interprets the corporeal experience of the artist, not only as the center of a perceptual orientation or kinesthesis, but also as the inspiration for poets and for painters. In this sense, one can place his theory of body not only within the problematic of the phenomenological constitution of the perceived object, but also in the context of the deconstruction of representation or in the genealogy of “de-representation” (Lyotard). By following Merleau-Ponty’s interpretation of the works of Cézanne and Klee, we are going to see how his theory of the experience of body and the formation of their works of art meet up in his consideration of the reversibility of the visible and the invisible. When Merleau-Ponty quotes Valéry’s phrase “the painter brings his body with him,” the body of the artist is no longer “subject-body” perceiving the world in a prosaic way; rather, the body is implicated in the anonymous vision at the source from which the painter’s expression emerges. Just as nature is recounted through the poet, it has the faculty of seeing itself through the painter. In the “Methods of Natural Research,” Klee says “the resonance surpasses all the optical foundations between myself and that which opposes me,” “the united anti-optic way of the root going out of the earth, which looks at me from down below all the way up to my eyes” and of the “united non-optic way of the universe come from above.” He demonstrates that this non-optic resonance, rather than a mirror and a black screen separating the light, allows the eye to be seen as a point of junction of non-optical things and thereby it constitutes a part of the circle created by the new nature of works (eine neue Natürlichkeit des Werkes). Following what is particular to Merleau-Ponty’s thought in which the body is conceived as a principle of de-representation, one sees, by means of his intention of assessing modern artistic creation as the deconstruction of classical ontology, the overcoming of the ontology of the object. In conclusion, we note that the theory of body and of painting in Merleau-Ponty brings to light the limit of the possibility of representation in modern art, by emphasizing especially the non-perception or the transcendence that one can discern in the perceptual field. By interrogating the body of the painter and the poet, that is, the poetic body or the body as symbolism, prior to its being diverted into being a result of the brain and of the libido where the body is no longer the body visible in the world, by doing this, Merleau-Ponty has found a way of placing the body beyond representation. Poièsis is no longer mimèsis in the banal sense of imitation, and the poetic body is not the representational body. But, he has found a way of placing it still in Visibility, as if there were a hinge in this border between the visible and the invisible, in this border between representation and de-representation, a border that one cannot definitively overcome by structuring it as a dichotomy. (De-representation, but the visible. Therefore the possibility of visible de-representation in the artistic creation, in poièsis.) This hinge, which denies us an alternation, is the body, the flesh, which is the condition of thought as ontological interrogation: an ontological interrogation in the age of ir-representation, in the age of the impossibility of representation (Vorstellung) and of poem (Dichtung), in the age of crowds where the image appears as one of my fellow creatures just like the shadow cast by existence.Il corpo ai limiti della rappresentazione. La teoria del corpo e della pittura di Merleau-PontyNe L’occhio e lo spirito Merleau-Ponty cita una frase di Valéry: “il pittore si dà con il suo corpo”. Egli interpreta l’esperienza corporea dell’artista non solo come il centro di un orientamento percettivo o cinestesico, ma anche come motivo d’ispirazione per poeti e per pittori. In questo senso, si può collocare la sua teoria del corpo non solo all’interno della problematica della costituzione fenomenologica dell’oggetto percepito, ma anche nel contesto della decostruzione della rappresentazione o nella genealogia della “derappresentazione” (Lyotard). Seguendo l’interpretazione merleaupontiana delle opere di Cézanne e di Klee, vedremo come la sua teoria dell’esperienza del corpo e la formazione delle loro opere d’arte convergano nella considerazione della reversibilità del visibilee dell’invisibile. Quando Merleau-Ponty cita la frase di Valéry “il pittore si dà con il suo corpo”, il corpo dell’artista non è più un corpo soggettivo che percepisce il mondo in modo prosaico; il corpo è piuttosto implicato nella visione anonima dell’origine dalla quale emerge l’espressione del pittore. In Wege des Naturstudiums, Klee afferma che “la risonanza sorpassa tutti i fondamenti ottici tra me e ciò che mi si oppone”. Egli dimostra che questa risonanza non-ottica, piuttosto che essere uno specchio o uno schermo nero che separa la luce, permette di vedere l’occhio come un punto di giunzione di cose non ottiche e ciò costituisce una parte del circolo creato dalla nuova natura delle opere (eine neue Natürlichkeit des Werkes). Seguendo la particolarità del pensiero merleaupontiano, secondo il quale il corpo è concepito come un principio di de-rappresentazione, si nota, in virtù della sua intenzione di interpretare la creazione nell’arte moderna come la decostruzione dell’ontologia classica, il superamento dell’ontologia oggettivistica. In conclusione, osserviamo come la teoria del corpo e della pittura di Merleau-Ponty chiarisca i limiti della possibilità della rappresentazione nell’arte moderna, enfatizzando l’impercezione o la trascendenza che si può distinguere nel campo percettivo. Interrogando il corpo del pittore e del poeta – il corpo poetico o il corpo come simbolismo, a monte del suo porsi come risultato della mente o della libido, là dove il corpo non è ancora corpo visibile nel mondo – Merleau-Ponty ha trovato il mondo di collocare il corpo al di là della rappresentazione. Poièsis non è più mimesis nel senso banale d’imitazione, e il corpo poetico non è il corpo rappresentativo. Egli ha trovato il modo di posizionare il corpo nella Visibilità, come se esistesse un punto di rovesciamento situato sul confi ne tra visibile ed invisibile, ovvero sul confine tra rappresentazione e de-rappresentazione: un confine che non si può definitivamente superare se lo si continua a strutturare come dicotomia. Questo punto, che ci nega un’alternativa, è il corpo, la carne, che è condizione del pensiero come interrogazione ontologica: un’interrogazione ontologica nell’era dell’ir-rappresentazione, nell’era dell’impossibilità di rappresentare (Vorstellung) o di creare poemi (Dichtung), nell’era delle masse, in cui l’immagine appare come uno dei miei simili, come l’ombra proiettata dall’esistenza.

Indirect Nature and the Colors of the Invisible. Notes regarding Merleau-Ponty’s Ontological ProjectThis paper aims to meditate on the importance of the Notes de cours du Collège de France on the idea of “Nature” to the understanding of M. Merleau-Ponty ontological project. In particular, we would like to show that in these notes a Philosophy of Nature is drawn both in view of a necessary conception of Being that surpasses the ontology of the object, and in view of a new philosophy of the incarnated perceiving body. In the center of this fertile tension we hope to contribute to a new way of understanding what Merleau-Ponty was still trying to do with his Le visible et l’invisible.La Natura indiretta e i colori dell’invisibile. Note sul progetto ontologico di Merleau-PontyLo scopo di questo articolo è di riflettere sull’importanza delle Lezioni al Collège de France sull’idea di “Natura” per la comprensione del progetto ontologico di M. Merleau-Ponty. In particolare, intendiamo mostrare come in queste lezioni sia tracciata una filosofia della natura in vista di una nuova concezione dell’Essere che superi l’ontologia dell’oggetto, ma anche di una nuova filosofia del corpo percipiente incarnato. Nella scia di questa fertile tensione, speriamo di poter contribuire ad una nuova comprensione di ciò che Merleau-Ponty stava cercando di fare con il suo Il visibile e l’invisibile.

Jean-Luc Godard’s Eye and MindIn his commentary concerning Jean-Luc Godard’s film, Deux ou trois choses que je sais d’elle, the film critic, Alain Bergala, writes that certain sequences of this film are “at the same time cinema and philosophy of cinema, a philosophy not very far from that of Merleau-Ponty in Eye and Mind, but a joyful and actually cinematic philosophy.” Here I propose a reading of Godard’s certain works found in different periods (Deux ou trois choses que je sais d’elle, Ici et ailleurs, Passion et JLG – Autoportrait de décembre), according to this precise axis, namely, as a cinematic response to Merleau-Ponty’s Eye and Mind. To do that presupposes that we open up the stakes of this famous text, which is at the limit of the philosophical and political, and that we grasp the work of the filmmaker as a movement of thought which continues and deepens Merleau-Ponty’s questions concerning the political dimensions of flesh.L’occhio e lo spirito di Jean-Luc GodardNelle sue osservazioni sul film di Jean-Luc Godard, Deux ou trois choses que je sais d’elle, il critico cinematografico Alain Bergala scrive che alcune sequenze del film sono “allo stesso tempo cinema e filosofia del cinema, una filosofia non troppo lontana da quella elaborata da Merleau-Ponty in L’occhio e lo spirito, una filosofia gioiosa e davvero cinematografica.” Propongo qui una lettura di alcune opere godardiane di periodi differenti (Deux ou trois choses que je sais d’elle, Ici et ailleurs, Passion e JLG – Autoportrait de décembre), muovendomi lungo questa stessa linea, dunque intendendo quelle opere come una risposta “cinematografica” a L’occhio e lo spirito. Fare questo significa, d’altra parte, rianimare la posta in gioco di questo celebre testo, situata al limite tra il filosofico e il politico, e assumere l’opera del regista come un movimento di pensiero che prolunga e approfondisce l’interrogazione merleau-pontyana sulle dimensioni politiche della carne.

The Hiatus of Sense. Framing and Cinematic Montage according to Eisenstein and Merleau-Ponty“Cinema portrays movement, but how? Is it, as we are inclined to believe, by copying more closely the changes of place? We may presume not, since slow motion shows a body floating between objects like seaweed, but not moving itself.” This interrogation constitutes the only allusion to the cinema in Eye and Mind, and, by reading the argumentation developed in this work, one cannot help thinking that the role which it reserves for cinema is, finally, to be the simple revelation of the illusions of naïve consciousness in relation to movement. Nothing is said about the expressive movement of cinema itself. Nothing is said about the logic of cinematic sense and therefore of cinematic language. Does this mean that Merleau-Ponty, up to the end of his life, had a relationship to cinema that was merely supplementary, that he always privileged the analysis of pictorial, musical, or literary aesthetic experiences?In contrast, we propose to establish that his philosophical position cannot be characterized by the idea that he held the cinema in an ancillary role and status because, in other texts, Merleau-Ponty knew how to decipher in cinema, to a large degree, the enigma of movement as the form of expressivity. But we will argue here that he knew it only up to a certain point. This is what a discussion with the theoretical writings of Sergei Einstein will have to establish. We shall seek to rediscover the philosophical – and even ontological – reasons for this state of things which, if one wants to preserve for cinema the characteristic that allows it to be stimulating for thought, must not under any circumstances be interpreted as the simple result of Merleau-Ponty not having enough interest in the cinema.Lo scarto del senso. Inquadratura e montaggio cinematografico secondo Eisenstein e Merleau-Ponty«Il cinema ci dà il movimento, ma come? Forse, come generalmente si crede, riproducendo il più ravvicinatamente possibile il cambiamento di luogo ? Pare proprio di no: infatti il rallentatore ci mostra un corpo che fluttua tra gli oggetti come un’alga, ma che non si muove»Questa interrogazione costituisce la sola allusione al cinema ne L’occhio e lo spirito e, leggendo l’argomentazione sviluppata in quest’opera, non si può evitare di pensare che il ruolo che essa riserva al cinema sia, in fin dei conti, quello di essere un semplice rivelatore di illusioni della coscienza ingenua di fronte al movimento. Nulla viene detto a proposito del movimento espressivo del cinema in se stesso. Nulla viene detto della logica del senso cinematografico e dunque del linguaggio cinematografico. Questo significa forse che Merleau-Ponty ha avuto, fino alla fine della sua vita, solo un rapporto accessorio con il cinema, e che ha sempre privilegiato l’analisi delle esperienze estetiche pittoriche, musicali o letterarie?Ci proponiamo, al contrario, di stabilire che la sua posizione filosofica non può essere caratterizzata dal mantenimento del cinema in un ruolo ed in uno statuto ancillare, poiché, in altri testi, Merleau-Ponty ha saputo in gran parte decifrare l’enigma del movimento come forma d’espressività al cinema. Questo è quanto un confronto con gli scritti teorici di Sergei Eisenstein ci dovrà permettere di stabilire. Cercheremo di reperire le ragioni filosofiche – ed ontologiche – di questo stato di cose, che non deve essere in nessun caso interpretato, se si vuole conservare il suo carattere stimolante per il pensiero, come il semplice risultato di uno scarso interesse di Merleau-Ponty per il cinema.

The Genesis of the Social and the Carnal Donation of the Non-Presentable. The Range of the Notion of Institution in Merleau-PontyThis article examines the range of the notion of institution that Merleau-Ponty proposes in his course at the Collège de France (1954-55), by notably insisting on the importance of the question of the genesis of the social for the deepening of his thought. By broadening his investigative domains in two complementary directions (that is, lateral passivity and socio-historical institution), Merleau-Ponty aims in this course to grasp in a better way the lateral relations of our Urstiftung (originary institution) and the instituting subject who obliquely goes beyond the institution towards its sense. That leads him to introduce the perceptual field as being essentially lacunary, because it marks a place where the consciousness is present at the divergence in relation to consciousness. It is certain that the Phenomenology of Perception addressed this question by considering the social as a place where “I am given to myself”. However, the psychological starting point of this work, as well as the originary temporal and unilateral character of radical reflection, prevented one from really grasping the institutional junction of the concrete event and the symbolic matrix. One was not able to thematize an auto-articulation which appears suddenly between radical reflection and the unreflective. This is why Lévi-Strauss’ structuralist thought, by considering the social as symbolism, allows for a better understanding of this institutional nexus. But this idea does not lead to the dogmatic positing of the reality and the autonomy of the social. Instead, it encourages us to practice “the perception of history,” which consists in guessing, in the very process of sociological idealization, the carnal and wild donation of the non-presentable. Far from returning to psychologism, this perception aims at actively achieving the movement internal to the symbolic, that is, its incarnation.La genesi del sociale e la donazione carnale del non-presentabile. La portata della nozione di istituzione in Merleau-PontyQuesto articolo esamina la portata della nozione d’istituzione che Merleau-Ponty propone nel suo corso al Collège de France del 1954-1955, insistendo in particolare sull’importanza della questione della genesi del sociale per l’approfondimento del suo pensiero.Estendendo i propri domini di ricerca in due direzioni complementari (la passività laterale e l’istituzione socio-storica), Merleau-Ponty si propone in questo corso di cogliere meglio i rapporti laterali della nostra Urstiftung (l’istituzione originaria) e del soggetto istituente che la supera obliquamente in direzione del suo senso. Ciò induce a presentare il campo percettivo come essenzialmente lacunoso, poiché manca di un luogo dove la coscienza possa assistere allo scarto rispetto a se stessa.È certo che la Fenomenologia della percezione affrontava questa questione considerando il sociale come un luogo dove “io sono donato a me stesso”. I presupposti psicologici di quest’opera, così come il carattere originariamente temporale e unilaterale della riflessione radicale, impedivano tuttavia di cogliere in maniera adeguata il legame istituzionale dell’evento concreto e della matrice simbolica, e di tematizzare un’autoarticolazione che sorgesse tra la riflessione radicale e l’irriflesso.È per questo motivo che il pensiero strutturalista di Lévi-Strauss, che considerava il sociale come simbolismo, permette di comprendere meglio questo nesso istituzionale. Quest’idea non conduce però a porre dogmaticamente la realtà e l’autonomia del sociale, essa incita piuttosto a praticare “la percezione della storia” che consiste nell’individuare, nel processo stesso dell’idealizzazione sociologica, la donazione carnale e selvaggia del non-presentabile. Lungi dal rappresentare un ritorno allo psicologismo, questa nozione di percezione mira a completare attivamente il movimento interno al simbolico, ovvero la sua incarnazione.

The Philosopher and the Moviemaker.Merleau-Ponty and the Thinking of CinemaAs its subtitle indicates, the present article is devoted to the relations between Maurice Merleau-Ponty’s philosophy and the thinking of cinema. The first section focuses on two topics, each underlying the lecture on cinema given by Merleau-Ponty in 1945. On the one hand, we find the reflection about the peculiarities of expression in film and cinematic image; on the other, we see the convergence between the inspiration of cinema and that of philosophy, which Merleau-Ponty sees as a significant characteristic of his time. This is a convergence in which the nouvelle vague’s cinema will recognise itself and which Christian Metz will retrospectively confirm. Moreover, by developing both of these topics, the author finds a way to interpret Merleau-Ponty’s lecture as an undeclared polemical response to Henri Bergson’s famous negative judgement on cinema. The second section focuses on the question of movement in cinema, putting together further references to cinema made by Merleau-Ponty in posthumous or unpublished writings such as the notes for the 1952-53 course on “The Sensible World and the World of Expression.” The third section focuses on Merleau-Ponty’s later reflection about vision and images. This section shows how the peculiar noveltyof cinema is more and more understood by Merleau-Ponty not only as historically convergent with a new way of conceiving philosophy, but as a symptom of the new ontology he was trying to formulate philosophically.Il filosofo e il cineasta.Merleau-Ponty e il pensiero del cinemaCome sottolinea il suo sottotitolo, il presente articolo è dedicato alle relazioni fra la filosofi a di Maurice Merleau-Ponty e il pensiero del cinema. La prima sezione si concentra su due argomenti, ognuno ravvisabile nella conferenza sul cinema tenuta da Merleau-Ponty nel 1945. Da una parte, troviamo la riflessione sulle peculiarità dell’espressione filmica e dell’immagine cinematografica; dall’altra, la convergenza fra l’ispirazione del cinema e quella della filosofia, che Merleau-Ponty vede come una significativa caratteristica del proprio tempo: una convergenza in cui il cinema della nouvelle vague riconoscerà se stesso e che Christian Metz retrospettivamente confermerà. Inoltre, sviluppando entrambi gli argomenti, l’autore trova modo di interpretare la conferenza di Merleau-Ponty come una non dichiarata risposta polemica al celebre giudizio negativo sul cinema formulato da Henri Bergson. La seconda sezione si concentra sulla questione del movimento nel cinema, riunendo ulteriori riferimenti di Merleau-Ponty al cinema in scritti postumi o inediti, come le note per il corso del 1952-1953 su “Il mondo sensibile e il mondo dell’espressione”. La terza sezione si concentra sulla riflessione dell’ultimo Merleau-Ponty sulla visione e le immagini. Ciò mostra come la peculiare novità del cinema sia sempre più compresa da Merleau-Ponty non solo come storicamente convergente con un nuovo modo di concepire la filosofia, ma come un sintomo della nuova ontologia che egli stava cercando di formulare filosoficamente.

À travers une vision gestaltiste, déjà à l’oeuvre dans la philosophie de Maurice Merleau-Ponty, cet article essaie de montrer que toutes les difficultés propres à l’interprétation de la problématique du rapport à autrui, notamment celle concernant le fait de ne pouvoir jamais avoir un accès complet à autrui, peuvent être surmontées ou, du moins, peuvent être mises en discussion. Toute la question est de savoir si ce rapport est basé sur une constitution mutuelle, une constitution réductible à ceux qui le constituent, moi ou autrui, ou si ce rapport va au-delà, étant plus et autre chose que les sujets qui entrent en relation, puisqu’il est lui-même quelque chose d’irréductible. Ni réductibilité à moi, comme chez Husserl, ni réductibilité à autrui, celui totalement autre, comme chez Levinas, mais une irréductibilité conciliante de ce rapport qui, en tant que forme, dépend des éléments qui le constituent et, néanmoins, est autre chose qu’eux et leur demeure irréductible.Through a Gestaltist vision, already present in Merleau-Ponty’s philosophy, this article attempts to show that all difficulties inherent in the interpretation of the problems concerning the relationship to the Other, especially the fact that we can never have complete access to the Other, can be overcome, or at least, put into discussion. The most important question is to know whether this relationship is based on a mutual constitution, one that is reducible to its terms, self or Other, or if this relationship goes beyond its subjects and is something irreducible in itself. This relationship is not reducible to the self, as in Husserl’s work, nor is it reducible to the Other, as something completely Other, as in Levinas, but is a relationship of reconciliatory irreducibility which, while entirely dependent on its constitutive elements, is nevertheless something else irreducible to both.Attraverso una visione gestaltista, già all’opera nella filosofi a di Maurice Merleau-Ponty, cercheremo qui di mostrare come tutte le difficoltà tipiche della problematica del rapporto all’altro, specie quella relativa al fatto che non possiamo mai avere un accesso completo all’altro, possano essere superate o almeno rimesse in questione. L’intero problema dipende da un’opzione di fondo: se cioè tale rapporto sia basato su una reciproca costituzione, ovvero su una costituzione riducibile a coloro che lo costituiscono, cioè l’io e l’altro; o se tale rapporto vada al di là, sia qualcosa di più, o di diverso, rispetto ai soggetti che entrano in rapporto, essendo il rapporto stesso qualcosa di irriducibile. Né riducibilità a me, dunque, come in Husserl, né riducibilità all’Altro, come in Levinas, ma conciliante irriducibilità del rapporto in quanto forma, che pur dipendendo dagli elementi che la costituiscono è altro dagli elementi stessi.

L’objectif de cet article n’est pas d’étudier les relations complexes que les pensées de Sartre et Merleau-Ponty entretiennent avec la psychanalyse – tâche qui exige à elle seule tout un livre –, mais uniquement de montrer que leur traitement respectif de la subjectivité entretient des rapports frontaliers, parfois conflictuels, avec la problématisation psychanalytique de l’inconscient. C’est donc seulement dans la perspective du problème très général de la « conscience fausse » que seront abordés ces emprunts et échanges sinueux. De ce point de vue, il est nécessaire de préciser le sens attribué à la notion de « conscience » par Sartre et par Merleau-Ponty et, conjointement, le statut qu’ils accordent respectivement à l’inconscient. Le dissensus qui sépare les deux auteurs trouve d’abord sa source dans la fonction et les limites qu’ils assignent à la réflexion.The goal of this article is not to discuss the complex relationship between the works of Sartre and Merleau-Ponty and psychoanalysis—such a subject would deserve an entire book—but rather to show that their respective treatments of subjectivity are closely related, sometimes conflicting, with the psychoanalytic problematization of the unconscious. It is therefore only in the perspective of the general problem of false consciousness that these references and sinuous exchanges will be presented. From this point of view, it is necessary to pinpoint the meaning attributed to the notion of ‘consciousness’ by Sartre and Merleau-Ponty, and conjointly, the status they accord respectively to the unconscious. The disparity between these two philosophers originates in the function and limits they assign to reflection.L’obiettivo di questo articolo non è quello di studiare le complesse relazioni che Sartre e Merleau-Ponty intrattengono con la psicoanalisi – cosa che esigerebbe un libro a sé – ma solo di mostrare che il loro modo di trattare il tema della soggettività intrattiene rapporti di frontiera, talvolta conflittuali, con la problematica psicoanalitica dell’inconscio. Affronteremo il movimento sinuoso di questi prestiti e di questi scambi nella sola prospettiva del problema molto generale della “falsa coscienza”. Da questo punto di vista, sarà necessario precisare il senso attribuito da Sartre e da Merleau-Ponty alla nozione di coscienza e, insieme, a quella di inconscio. Mostreremo quindi che il dissidio tra i due autori trova la sua origine anzitutto nella diversa funzione e nei diversi limiti che essi assegnano alla dimensione della riflessione.

La notion lacanienne de Réel semble a priori constituer un point de rupture entre Lacan et Merleau-Ponty. On chercherait en vain l’angoisse traumatique où se noie le sujet en proie au Réel dans les pages où Merleau-Ponty développe sa philosophie de la chair. Pourtant le philosophe y exprime avec acuité l’absence de frontière entre le moi et l’autre. Cette non-altérité de l’autre entre en singulière résonance avec la confusion du moi et de l’autre dans l’expérience du Réel. L’article revient sur ce paradoxe et tente de le déplier pour montrer en quoi l’ontologie de la chair peut éclairer l’expérience du Réel.The Lacanian notion of the Real seems a priori to constitute a point of rupture between Lacan and Merleau-Ponty. We search in vain for the traumatic anxiety where the subject drowns in the grips of the Real in the pages where Merleau-Ponty develops his philosophy of the flesh. Yet, he insightfully explains the absence of a boundary between the self and the other. This non-alterity of the other enters into a deep resonance with the confusion of the self and the other in the experience of the Real. This article focuses on this paradox and attempts to unfold it in order to show what the ontology of the flesh can illuminate in the experience of the Real.La nozione lacaniana di Reale sembra a priori costituire un punto di rottura tra Lacan e Merleau-Ponty. Cercheremmo invano l’angoscia traumatica del soggetto in preda al Reale nelle pagine in cui Merleau-Ponty sviluppa la sua filosofia della carne. Tuttavia il filosofo arriva a esprimere in maniera penetrante l’assenza di frontiere tra l’io e l’altro. E questa non-alterità dell’altro entra in singolare risonanza con la confusione dell’io e dell’altro propria dell’esperienza del Reale. L’articolo affronta questo paradosso e tenta di dispiegarlo per mostrare in che modo l’esperienza della carne può illuminare l’esperienza del Reale.

Dans cet article, on soutient que Merleau-Ponty, à la fin de sa production philosophique, réhabilite ontologiquement le naturalisme caractéristique à la psychanalyse freudienne. Le philosophe identifie, dans le naturalisme articulé par Freud dans sa théorie, une description de la Nature qui, contrairement au subjectivisme philosophique des philosophies de la conscience, et aussi contrairement au mécanisme causal des sciences naturelles modernes, ne favorise pas une « image fantastique de l’homme, de l’esprit et de l’histoire » contraposée à l’inexorable existence d’une Nature en soi. Ainsi, faire une « psychanalyse de la Nature », analyser les motifs de la réévaluation positive de la théorie freudienne dans les textes ultimes de Merleau-Ponty, implique faire ce qui a été l’intention du philosophe tout au long de la critique dirigée à la psychanalyse, c’est-à-dire : extraire de la théorie psychanalytique freudienne des conséquences philosophiques d’un certain ordre (dans ce cas, dans le domaine de l’ontologie), ce que Freud n’a pas été capable de faire – et qui n’était pas non plus son but.In this article we maintain that at the end of his philosophical work, Merleau-Ponty ontologically rehabilitates the naturalism characteristic of Freudian psychoanalysis. In the naturalism articulated by Freud in his theoretical work, Merleau-Ponty identifies a description of Nature that, contrary to the subjectivism of philosophies of consciousness and also contrary to the mechanistic causality of the contemporary natural sciences, does not favor the “fantastic image of man, spirit and history,” counter-posed to the inexorable existence of Nature in itself. Consequently, to do a psychoanalysis of Nature, to analyze the motifs of a positive reevaluation of Freudian theory in Merleau-Ponty’s last works, implies fulfilling the intention he held all through his critique of psychoanalysis. That is to say, it implies extracting from Freudian psychoanalytic theory particular philosophical results (in this case, in the ontological domain), which Freud himself was not able to do—and which was not his aim.In questo articolo sosteniamo che Merleau-Ponty, al termine del suo percorso filosofico, arriva a riabilitare ontologicamente il naturalismo caratteristico della psicoanalisi freudiana. Il filosofo identifica nel naturalismo articolato da Freud una descrizione della Natura che, contrariamente al soggettivismo delle filosofie della coscienza, e, simmetricamente, al meccanicismo delle moderne scienze naturali, cessa di promuovere un’“immagine fantastica dell’uomo, dello spirito e della storia” contrapposta all’esistenza inesorabile di una Natura in sé. Così, svolgere l’idea di una “psicoanalisi della Natura”, e analizzare i motivi della rivalutazione della teoria freudiana negli ultimi testi di Merleau-Ponty, significa prolungare quella che è stata l’intenzione del filosofo lungo l’intero percorso della sua critica alla psicoanalisi: e cioè estrarre dalla teoria psicoanalitica freudiana conseguenze filosofiche appartenenti a un ordine (ontologico) che Freud non ha saputo raggiungere né si è dato il compito di raggiungere.