While it is possible, as Vivian Sobchack and others show, to illuminate film through Merleau-Ponty’s philosophy, it is more difficult to find within Merleau-Ponty’s work a coherent and systematic reflection on cinema. This absence is seldom interrogated. This article addresses what this absence might reveal by analyzing the reasons why Merleau-Ponty stopped short of an explicit discussion of film. The argument builds on these analyses to show how what Merleau-Ponty found problematic about cinema might turn out to be one of cinema’s most resourceful features. For Merleau-Ponty, cinema is caught between a deadening exactitude and a disappointing partiality. It is because of these two apparently opposing extremes that Merleau-Ponty sidelines cinema. However, the pairing of exactness and partiality provides an interesting moment for reflection. Intuitively the two should not coexist, since they appear mutually exclusive. Yet their coexistence seems to renew rather than foreclose a thinking of film. Guided by these two terms, Jean-Luc Nancy produces his own thought on cinema. To show how film is apt at capturing the essential excess and ambiguity of the world, the article will turn to the Lebanese film Je Veux Voir, which offers a powerful instance of cinema’s simultaneous exactitude and partiality.Bien qu’il soit possible, comme Vivian Sobchack et d’autres l’ont démontré, d’illuminer le cinéma à partir de la philosophie de Merleau-Ponty, il est beaucoup plus difficile de trouver dans l’oeuvre de Merleau-Ponty une réflexion cohérente et systématique sur le cinéma. Cette absence est rarement interrogée pour elle-même. Cet article considère ce que cette absence peut révéler en analysant les raisons pour lesquelles Merleau-Ponty ne s’est pas engagé dans une réflexion explicite sur le cinéma. En nous appuyant sur ces analyses, nous montrons que ce que Merleau-Ponty trouvait de plus problématique dans le cinéma est peut-être sa ressource la plus précieuse. Pour Merleau-Ponty, le cinéma est pris entre une exactitude abrutissante et une partialité décevante, et c’est pour cette raison que Merleau-Ponty le met sur la touche. Cependant, le jumelage de l’exactitude et de la partialité devrait nous donner matière à réflexion. Intuitivement, les deux ne devraient coexister : ils apparaissent s’exclure l’une l’autre. Pourtant, leur coexistence est en mesure de renouveler plutôt que d’exclure une pensée du cinéma. C’est guidé par ces deux termes que Jean-Luc Nancy produit sa propre pensée du cinéma. Pour montrer comment le cinéma est à même de capturer l’excès et l’ambiguïté essentiels du monde, nous proposons une lecture du film libanais Je Veux Voir, et montrons comment il offre un exemple puissant de la simultanéité de l’exactitude et de la partialité dans le cinéma. Mentre è possibile, come Vivian Sobchack e altri hanno mostrato, comprendere il film attraverso la filosofia di Merleau-Ponty, risulta più difficile rintracciare all’interno del suo lavoro una riflessione coerente e sistematica sul cinema. Se quest’assenza è stata di rado oggetto di discussione, questo articolo propone invece di interrogarsi sul possibile significato di questa assenza analizzando le ragioni per cui Merleau-Ponty non ha sviluppato una riflessione esplicitamente dedicata al cinema. Sulla base di questa analisi, si intende mostrare che ciò che Merleau-Ponty trova problematico riguardo al cinema può invece rivelarsi una delle sue caratteristiche più preziose. Secondo Merleau-Ponty, il cinema si trova costretto tra una monotona esattezza e una deludente parzialità. È a causa di questi due estremi, apparentemente opposti, che Merleau-Ponty accantona il cinema. Tuttavia, la coppia esattezza-parzialità fornisce un interessante spunto di riflessione. Intuitivamente, i due termini non dovrebbero poter coesistere: sarebbero invece reciprocamente esclusivi. Eppure, la loro coesistenza sembra rinnovare piuttosto che precludere una riflessione sul cinema. È sulla scorta di questi due termini che Jean-Luc Nancy sviluppa il proprio pensiero su questo tema. Al fine di mostrare come il cinema sia in grado di catturare l’eccesso e l’ambiguità essenziali del mondo, l’articolo propone una lettura del film libanese Je Veux Voir, che offre un esempio efficace della simultanea esattezza e parzialità del cinema.

In the opening essay of The Muses, Nancy asks what force disperses Art into a plurality of arts, and what simultaneously holds them together in the unity of Art, through this very dispersal. The idea of Art, as a plurality of irreducible singularities that nevertheless commune, developed in the essay, is a precursor to the ontology of Being Singular Plural, widely considered one of his most important works. The claim in The Muses is not only that art itself has to be understood as a unity of a plurality of singularities, but that it is a privileged site for the revealing of the singular plural of being. The following essay explores Nancy’s ontology of art, which is simultaneously a way of understanding being in terms of art, by tracing it back to Merleau-Ponty. I argue that Merleau-Ponty’s understanding of the sense of being in terms of the “chiasm” (the touching-touched) in The Visible and the Invisible is a crucial source for Nancy’s pluralist ontology. The turn to Merleau-Ponty is framed as a way of emphasizing that Nancy remains committed to a philosophical or ontological idea of art (despite his own criticisms of the very idea) against those who would like to separate his pluralist idea of art from any reference to the question of the meaning of “being.” The argument is that radical pluralism requires, paradoxically, an ontology, just as the affirmation of the irreducible plurality of singular arts requires a notion of Art. Dans l’essai qui ouvre Les muses, Nancy se demande quelle force disperse l’Art dans les arts et retient simultanément leur dispersion dans l’unité de l’Art. L’idée d’Art en tant qu’une pluralité irréductible de singularités qui communient malgré ou grâce à cette pluralité, telle qu’elle est développée dans cet essai, constitue un précurseur de l’ontologie présentée dans Être singulier pluriel, un des ouvrages les plus importants de Nancy. Cet article explore l’ontologie de l’art nancéenne, qui est aussi à la fois une façon de comprendre l’être en tant qu’art, en en retraçant les racines chez Merleau-Ponty. Je soutiens que la compréhension du sens de l’être comme chiasme (touchant-touché) chez le Merleau-Ponty du Visible et l’invisible est une source décisive de l’ontologie pluraliste de Nancy. Le recours à Merleau-Ponty permet de souligner le fait que Nancy demeure attaché à une idée philosophique ou ontologique de l’art, malgré ses propres critiques de l’idée même. Cette interprétation va à l’encontre de celles qui chercheraient à détacher le concept pluraliste d’art chez Nancy de toute référence à la question du sens de l’« être ». Ma contention est que le pluralisme radical requiert, paradoxalement, une ontologie, de la même façon que l’affirmation de l’irréductible pluralité des arts singuliers requiert une notion d’Art.Nel saggio che apre Le muse, Nancy si domanda quale forza disperda l’Arte in una pluralità di arti, e cosa al contempo mantenga queste ultime legate nell’unità dell’Arte a dispetto di questa dispersione stessa. L’idea di Arte, sviluppata in questo saggio, come pluralità di singolarità irriducibili che nonostante tutto si trovano a contatto e in comunicazione, prelude all’ontologia di Essere singolare plurale, tra le opere più importanti di Nancy. Ne Le muse Nancy sostiene non soltanto che l’arte in sé debba essere concepita come l’unità di una pluralità di singolarità, ma anche che essa sia un luogo privilegiato per il rivelarsi del singolare plurale dell’essere. Questo articolo esplora l’ontologia dell’arte di Nancy, che è al contempo un modo di comprendere l’essere nei termini dell’arte, attraverso un richiamo a Merleau-Ponty. Mi propongo così di mostrare che la concezione del senso dell’essere di Merleau-Ponty nei termini del “chiasmo” (il “toccante-toccato”), espressa ne Il visibile e l’invisibile, sia una fonte cruciale per l’ontologia pluralista di Nancy. Il richiamo a Merleau-Ponty è volto a sottolineare come Nancy rimanga fedele a un’idea filosofica o ontologica di arte (nonostante le sue stesse critiche a questa idea), in opposizione a coloro che vorrebbero separare la sua idea pluralista di arte da qualunque riferimento alla questione del significato dell’“essere”. La mia tesi è che il pluralismo radicale richieda, paradossalmente, un’ontologia, esattamente come l’affermazione della pluralità irriducibile delle arti singolari richiede la nozione di Arte.

I write here about how the visible and the invisible intertwine in painting: in theory and in praxis – primarily the praxis of my own painting. Philosophers are rarely asked to discuss, much less to show in public, what they do avocationally rather than professionally. I was drawn to the invitation of the Merleau-Ponty Circle to exhibit my painting and to talk about what I do when I am not writing or teaching philosophy. It has offered a rare chance to catch up with myself – with the painter in me. I started in art long before I turned to philosophy. It was my first love and is still my intermittent passion. I have not hidden it from others altogether – I have shown my work in various group shows– but it would be more accurate to say that I have hidden it from myself. Talking about my art work in the context of this Circle comes at a very welcome moment in which I am in the process of determining where I shall go with the rest of my life as it shortens down: ars longa, vita brevis.J’écris ici à propos de la manière dont le visible et l’invisible s’entrelacent dans la peinture : en théorie et en pratique, prioritairement dans ma propre pratique de la peinture. On demande rarement aux philosophes de discuter, et encore moins de montrer en public, ce qu’ils font en amateurs plutôt que professionnellement. J’ai été entraîné par l’invitation du Merleau-Ponty Circle à exposer ma peinture et à parler de ce que je fais lorsque je n’écrit pas et n’enseigne pas la philosophie. Cela m’a offert une chance rare de me retrouver moi-même, le peintre en moi. J’ai commencé dans l’art bien avant de me tourner vers la philosophie. C’était mon premier amour c’est encore ma passion intermittente. Je ne l’ai pas caché, puisque j’ai montré mon travail dans plusieurs expositions collectives. Ce serait plus juste de dire que je l’ai caché de moi-même. Parler de mes oeuvres d’art dans le contexte du Merleau-Ponty Circle arrive à un moment tout à fait bienvenu, où je suis en train de réfléchir à la suite de ma vie, puisqu’elle raccourcit : ars longa, vita brevis.In questo articolo tratto di come il visibile e l’invisibile si intreccino in pittura, nella teoria come nella pratica, e in particolare nella mia pratica di pittura. Raramente ai filosofi viene chiesto di discutere, e ancor più raramente di mostrare pubblicamente, ciò che essi fanno in ambito amatoriale e non professionale. Sono rimasto molto colpito dall’invito del Merleau-Ponty Circle a esporre i miei dipinti e a parlare dell’attività che svolgo quando non scrivo o non insegno filosofia. Questo invito mi ha fornito un’opportunità rara per riprendere contatto con me stesso – con il pittore che è in me. Mi sono avvicinato all’arte molto prima di rivolgermi alla filosofia. L’arte è stato il mio primo amore ed è ancora la mia passione intermittente. Non l’ho mai tenuta nascosta agli altri – ho presentato il mio lavoro in numerose mostre collettive; forse sarebbe più corretto dire che l’ho nascosta a me stesso.La possibilità di parlare della mia arte in occasione del Merleau-Ponty Circle si è presentata in un momento molto propizio, in cui mi trovo a domandarmi quale strada percorrere in quello che resta della mia vita che a mano a mano si accorcia: ars longa, vita brevis.

Language and imagination play a prominent role in Merleau-Ponty’s early reflections on literature. The “literary use of language” is opposed to usual or ordinary language, and it is also assigned the task of rejuvenating the latter. Merleau-Ponty is here openly inspired by Saussure and more secretly by Bergson. Poetic language is said to effect a coherent deformation of a linguistic code and to liberate signifiers from their subordination under a subjective meaning that directly refers to external objects. Literature also illustrates, in exemplary fashion, the creative power of imagination and the effective force of fictions. This is where the discussion with Sartre comes into the picture. The article explores, in particular, what personal identity and the meaning of real facts owe not only to language but also to the imagination of possibilities. It further investigates the different notions of truth that apply to literary works of art. Literature is also shown to undermine the conception of the relation between fact and meaning, actuality and possibility, reality and fiction, truth and semblance in terms of dual oppositions. Most importantly, literary fictions and narratives can make a real change in the life of writers and readers by unfolding their unrealized personal potentialities, by refining their emotional sensibility, and by distancing them from themselves. In all this, an imaginative mode of ‘projection’ plays a central role. Le langage et l’imagination jouent un rôle de premier plan dans les réflexions de Merleau-Ponty sur la littérature. « L’usage littéraire du langage » est opposé au langage usuel ou ordinaire, et la tâche lui est également dévolue de rajeunir ce dernier. Merleau-Ponty s’inspire ouvertement de Saussure et plus secrètement de Bergson. Le langage poétique est dit effectuer une déformation cohérente du code linguistique et libérer les signifiants de leur subordination à une signification subjective qui réfère directement aux objets externes. La littérature illustre également, de manière exemplaire, la puissance créatrice de l’imagination et la force effective de la fiction. Ici la discussion avec Sartre entre en jeu. Mon article explore en particulier ce que l’identité personnelle et la signification des faits réels doit non seulement au langage, mais également à l’imagination des possibilités. Il discute également les différentes notions de vérité qui s’appliquent aux oeuvres d’art littéraires. Je montre aussi que la littérature empêche de concevoir comme des oppositions duelles les relations entre fait et signification, actualité et possibilité, réalité et fiction, vérité et vraisemblance. Par dessus tout, les fictions et narrations littéraires peuvent provoquer de réels changements dans la vie des écrivains et des lecteurs en déployant leurs potentialités personnelles non réalisées, en affinant leur sensibilité émotionnelle et en se distanciant d’eux-mêmes. Dans tout cela, le mode imaginatif de la projection joue un rôle central.Linguaggio e immaginazione rivestono un ruolo centrale nelle prime riflessioni di Merleau-Ponty sulla letteratura. L’“uso letterario del linguaggio” viene opposto al linguaggio ordinario o quotidiano e al primo viene inoltre assegnato l’incarico di rinnovare il secondo; in questo, Merleau-Ponty si ispira apertamente a Saussure e, in modo meno manifesto, a Bergson. Il linguaggio poetico è ritenuto in grado di imprimere una deformazione coerente a un determinato codice linguistico e di liberare i significanti dalla loro subordinazione a un significato soggettivo che si riferisce direttamente a oggetti esterni. La letteratura, inoltre, illustra in modo esemplare il potere creativo dell’immaginazione e la forza effettiva della finzione letteraria. È qui che entra in gioco la discussione con Sartre. Questo articolo esplora, in particolare, ciò che l’identità personale e il significato dei fatti reali debba non solamente al linguaggio, ma anche all’immaginazione delle possibilità; indaga inoltre le diverse nozioni di verità che possono essere applicate all’opera d’arte letteraria. L’articolo mostra poi come la letteratura possa mettere in discussione il carattere di opposizione binaria della relazione tra fatto e significato, attualità e possibilità, realtà e finzione, verità e verisimiglianza. In maniera significativa, le finzioni e le narrazioni letterarie possono cambiare la vita di scrittori e lettori svelando le loro potenzialità personali irrealizzate, raffinando la loro sensibilità emotiva e ponendoli a distanza da se stessi. In tutto questo, una modalità immaginativa di “proiezione” svolge un ruolo di primaria importanza.

Although Merleau-Ponty and Blanchot both seek to undermine the classical subject of philosophical discourse as embodied in the self-transparent “I think,” their methodologies appear to be worlds apart. In his early work, Merleau-Ponty is engaged in a phenomenological rethinking of subjectivity via an elaboration of Husserl’s “I can,” whereas Blanchot seems to defer all subjectivity in his nomadic exploration of the space between literature, criticism, and theory. Rather than seeking to avoid this tension by focusing on Merleau-Ponty’s later work, this paper demonstrates the philosophical significance of reading Blanchot alongside Merleau-Ponty’s early work. This, I argue, reveals the radical nature of Merleau-Ponty’s early account of subjectivity (from the “I can” to the “I speak” to the violence of perception) as well as a certain phenomenological and ethical significance in Blanchot’s readings of the myths of the Sirens and of Orpheus and Eurydice.Bien que Merleau-Ponty et Blanchot cherchent tout deux à ébranler le sujet classique du discours philosophique tel qu’il est incarné dans la transparence à soi du “je pense”, leur méthodologies semblent être très éloignées. Dans ses premiers travaux, Merleau-Ponty s’engage dans une reformulation phénoménologique de la subjectivité à travers une élaboration du “je peux” husserlien, tandis que Blanchot paraît reporter toute subjectivité dans son exploration nomade de l’espace, entre littérature, critique et théorie. Plutôt que d’échapper à cette tension en se concentrant sur les travaux tardifs de Merleau-Ponty, cet article vise à montrer l’intérêt d’une lecture de Blanchot au fil des premiers travaux de Merleau-Ponty. Cela révèle la nature radicale des premières considérations de Merleau-Ponty sur la subjectivité (du “je peux” au “je parle”, jusqu’à la violence de la perception), tout autant qu’une certaine signification phénoménologique et éthique de la lecture par Blanchot du mythe des Sirênes, ou de celui d’Orphée et Eurydice. Nonostante Merleau-Ponty e Blanchot cerchino entrambi di minare il soggetto classico del discorso filosofico, incarnato da un “io penso” trasparente a se stesso, le loro rispettive metodologie appaiono diametralmente opposte. Nei suoi primi scritti, Merleau-Ponty è impegnato in un ripensamento fenomenologico della soggettività attraverso una rielaborazione dell’“io posso” di Husserl, mentre Blanchot sembra rinviare l’intera sfera della soggettività alla sua esplorazione nomadica dello spazio tra letteratura, critica e teoria. Anziché cercare di aggirare questa tensione concentrandosi sugli scritti più tardi di Merleau-Ponty, questo articolo mette in luce la rilevanza filosofica di una lettura di Blanchot condotta a fianco dei primi scritti di Merleau-Ponty. Come intendo sostenere, questo rivela la natura radicale delle prime considerazioni di Merleau-Ponty sulla soggettività (dall’“io posso” all’“io parlo” alla violenza della percezione) e al contempo un significato fenomenologico ed etico della lettura di Blanchot del mito delle Sirene e di quello di Orfeo ed Euridice.

In Felisberto Hernández’s story “The Stray Horse,” the young narrator imagines that the piano teacher’s sitting room furniture has relationships, intentions, and desires. The developmental psychologist Paul Bloom attributes this imagination of objects as living as part of normal development in childhood. He argues that such a tendency, while scientifically incorrect, was an evolutionary advantage in the long, brutal prehistory of mankind. Whatever the merits of Bloom’s evolutionary story, it fails to grasp the nature of creative imagination in children. Maurice Merleau-Ponty cautions against reading backward from the adult into the child. Seeing all that is adult existing in some minor form in children fails to capture those unique, and often lost, parts of childhood experience. In their imaginative play, children rarely confuse object and toy play with religion. Instead of fitting into adult metaphysical commitments, children’s imaginations challenge our organization of reality. The intensity and rigidity of children’s play with objects, including their fear of select ones, often seems to speak of objects, such as those from “The Stray Horse,” that are connected to a parallel world that intervenes weakly on our own. It is fantastical, but not as in an addition to our metaphysical commitments, but as a kind of barbarian reality. This paper takes up the challenge of childhood imagination as the phenomenological prehistory of our own creative imagination. It considers the work in psychoanalytic and phenomenological accounts of childhood memories and ties it to the creative imagination of authors like Hernández. Dans le récit de Felisberto Hernandez, Le Cheval perdu, le jeune narrateur imagine que le mobilier du salon de sa professeur de piano possède des relations, des intentions et des désirs. Le psychologue du développement Paul Bloom attribue à ce fantasme, qui fait des objets des êtres vivants, une partie du développement normal de l’enfance. Il soutient que cette tendance, bien que scientifiquement incorrecte, a été un avantage dans la longue et brutale préhistoire de l’humanité. Malgré les mérites de l’histoire de l’évolution de Bloom, elle ne parvient pas à saisir la nature de l’imagination créative des enfants. Maurice Merleau-Ponty met en garde contre une lecture rétrospective qui voit l’adulte dans l’enfant : voir tout ce qui est de l’adulte déjà exister en quelque sorte sous forme mineure dans l’enfant, nous empêche de comprendre les traits uniques, et souvent perdus, de l’expérience de l’enfance. Dans leur jeu imaginaire, les enfants confondent rarement le prétexte de leur jeu ou leur jouet avec la religion. Plutôt que de s’inscrire dans les obligations métaphysiques des adultes, l’imagination des enfants met en question notre organisation de la réalité. L’intensité et la rigueur avec lesquelles les enfants jouent avec les objets, impliquant aussi la peur qu’ils ont de certains d’entre eux, semblent vouloir parler d’objets (comme ceux du Cheval perdu) connectés à un monde parallèle qui lui-même n’interfère que faiblement avec le nôtre. C’est un monde fantastique, non pas comme ajouté à nos contraintes métaphysiques, mais plutôt comme une réalité barbare. Cet article relève le défi de l’imagination infantile entendue comme la préhistoire phénoménologique de notre imagination créative. Il prend en charge le travail psychanalytique et phénoménologique concernant les souvenirs d’enfance et le met en rapport avec l’imagination créative d’auteurs comme Hernandez.Nel racconto di Felisberto Hernandez, Il cavallo perduto, il giovane narratore immagina che il mobilio del salotto della sua insegnante di pianoforte sviluppi relazioni, intenzioni e desideri. Lo psicologo dello sviluppo Paul Bloom considera l’immaginare gli oggetti come esseri viventi parte di un normale sviluppo nell’infanzia. Egli sostiene infatti che tale credenza, benché scientificamente errata, sia stata un vantaggio nella lunga e violenta preistoria dell’umanità. Malgrado i meriti della storia dell’evoluzione di Bloom, questa non riesce tuttavia a cogliere la natura dell’immaginazione creativa nei bambini. Maurice Merleau-Ponty mette in guardia da una lettura retrospettiva che veda l’adulto nel bambino: vedere l’adulto come già esistente, in una qualche forma minore, nel bambino impedisce infatti di cogliere delle componenti uniche, e spesso perdute, dell’esperienza dell’infanzia. Nel loro gioco immaginativo, i bambini raramente confondono l’oggetto e il giocattolo con la religione. Invece di iscriversi nei vincoli metafisici degli adulti, l’immaginazione dei bambini mette in discussione la nostra organizzazione della realtà. L’intensità e l’inflessibilità del giocare dei bambini con gli oggetti, compresa la paura che alcuni di questi incutono in loro, spesso sembra voler parlare di oggetti – come quelli de Il cavallo perduto – che sono connessi ad un mondo parallelo che solo debolmente interferisce con il nostro. È un mondo fantastico, che non va però letto come un’aggiunta rispetto ai nostri vincoli metafisici, quanto piuttosto come una forma di realtà selvaggia. Questo articolo accetta la sfida di pensare l’immaginazione dell’infanzia come preistoria fenomenologica della nostra immaginazione creativa, prendendo in considerazione il lavoro psicoanalitico e fenomenologico sulle memorie infantili e collegandole all’immaginazione creativa di autori come Hernandez.

This essay tracks Merleau-Ponty’s understanding of the relationship between ontology and the practice of philosophy. More specifically, it aims to situate the later Merleau-Ponty’s conviction that philosophy would be reborn in a “return” to ontology alongside recent shifts in what we understand ontology to be and in the widely variable ways in which ontology is figured over the half-century since his death. Cet essai retrace la compréhension merleau-pontienne de la relation entre l’ontologie et la pratique de la philosophie. Plus spécifiquement, il vise à situer la conviction du dernier Merleau-Ponty que la philosophie pourrait renaître d’un “retour” à l’ontologie, par rapport aux récents changements dans la compréhension de celle-ci, ainsi qu’aux manières très différentes dont elle a été conçue au cours d’un demi-siècle après sa mort. Questo articolo ripercorre la concezione merleau-pontiana della relazione tra ontologia e pratica della filosofia. In particolare, l’articolo mira a contestualizzare la convinzione, che ritroviamo nell’ultimo Merleau-Ponty, che la filosofia possa rinascere attraverso un “ritorno” all’ontologia, in riferimento ad alcune recenti oscillazioni nel modo in cui quest’ultima viene intesa e ai molteplici modi in cui essa è stata concepita nel corso dei cinquant’anni successivi alla sua morte.

C’est dans son livre Philosophie-écrans, du cinéma à la révolution numérique que Mauro Carbone thématise la « figure » de l’archi-écran. La formulation de cette figure est empruntée à Jacques Derrida qui, il y a un demi siècle dans De la grammatologie, nommait « archi-écriture » la différence originaire, précédant toute identité à soi des termes différents. Derrida remarquait que l’écriture était historiquement et conceptuellement réprimée par la parole vive, ce qui l’engageait à renverser stratégiquement la hiérarchie et à généraliser l’écriture, afin de mettre du jeu dans le travail de répression des oppositions métaphysiques les plus massives. En la comparant à l’archi-écriture, nous voudrions mettre à l’épreuve la figure de l’archi-écran que propose Mauro Carbone. Une question majeure se dégage d’un tel rapprochement : l’écran se trouve-t-il dans une situation historique et conceptuelle telle que sa généralisation, sous le nom d’« archi-écran », se substituerait à la généralisation derridienne de l’écriture pour en approfondir ou en déplacer l’opération subversive ? Cela n’a-t-il pas lieu, de fait ? Nous espérons ainsi parvenir à mesurer toute l’ampleur d’une opération qui, pour ne se donner à lire que très modestement, ne laisse pas moins entrevoir sa profonde radicalité. De l’écriture à l’écran, le déplacement se ferait bien du lire au voir, réinvestissant peut-être dans la visibilité même cette limite de la phénoménalité que Derrida reconnaissait à l’oeuvre dans l’écriture, au point de lui redonner chair. It is in his book, Philosophie-écrans, du cinéma à la révolution numérique, that Mauro Carbone thematizes the “figure” of the archi-screen. The formulation of this figure derives from Jacques Derrida who, half a century ago in Of Grammatology, defined “archi-writing” as originary différance, preceding all self-identity of different terms. Derrida observed that writing was historically and conceptually repressed by living speech, which engaged him in a strategic reversal of the hierarchy and the generalization of writing in order to make room to undermine the work of repression of the heaviest metaphysical oppositions. By comparing it with archi-writing, we would like to test the figure of the archi-screen that Mauro Carbone proposes. A major question emerges from such a comparison: is the screen in such a historical and conceptual situation that its generalization, under the name of the “archi-screen,” can be substituted for the Derridean generalization of writing so as to deepen or to displace its subversive operation? Does this not, in fact, happen? We thus hope to be able to assess the full dimensions of an operation which, while read only very modestly, permits us nevertheless to glimpse its profound radicality. From writing to the screen, the shift could well be done from reading to seeing, perhaps reinvesting in visibility itself that limit of phenomenality that Derrida recognized as operating in writing, to the point of giving it back its flesh.È nel suo libro Filosofia-schermi, dal cinema alla rivoluzione digitale che Mauro Carbone tematizza la “figura” dell’archi-schermo. L’elaborazione di questa figura ci riporta a Jacques Derrida che, mezzo secolo prima, in Della grammatologia, definiva “archi-scrittura” la differenza originaria che precede tutte le identità proprie dei termini differenti. Derrida osservava come la scrittura fosse storicamente e concettualmente repressa dalla parola viva, e perciò si proponeva di rovesciare strategicamente la gerarchia e generalizzare la scrittura, con lo scopo di scardinare giocosamente il lavoro di repressione all’opera nelle più importanti opposizioni metafisiche. Attraverso un confronto con l’archi-scrittura, vorremmo a nostra volta mettere alla prova la figura dell’archi-schermo proposta da Mauro Carbone. Tale accostamento genera un interrogativo cruciale: lo schermo si trova anch’esso in una situazione storica e concettuale tale per cui la sua generalizzazione, sotto il nome di archi-schermo, si sostituisca alla generalizzazione derridiana della scrittura per approfondirne o dislocarne l’operazione sovversiva? Questo, di fatto, non sta già succedendo? Speriamo così di giungere a misurare tutta l’ampiezza di un’operazione che, pur offrendosi modestamente alla lettura, lascia al contempo intravvedere la sua profonda radicalità. Dalla scrittura allo schermo, lo spostamento sarebbe allora dal leggere al vedere, re-investendo così nella visibilità stessa questo limite del fenomenico che Derrida vedeva all’opera nella scrittura, al punto da restituirle una carnalità.

Il saggio muove da una ricostruzione storico-concettuale dell’interpretazione merleau-pontyana del manoscritto di Husserl Rovesciamento della dottrina copernicana nell’interpretazione della corrente visione del mondo, con cui Merleau-Ponty è in dialogo sin dalla Fenomenologia della percezione, per ripercorrere gli sviluppi del tema della Terra nell’avanzare della riflessione merleau-pontyana sul corpo-proprio, sull’organismo vivente, sulla dimensione carnale dell’essere. La proposta di un ritorno alla Terra, intesa come Boden irriducibile dell’esperienza, trova infatti il suo risvolto ontologico nell’idea di Spielraum, che già Husserl definiva come “ambito di possibilità”, e che in Merleau-Ponty assume il senso di un margine di gioco sempre aperto nella carne. Boden e Spielraum, non a caso tematizzati da Merleau-Ponty in due corsi paralleli tenuti al Collège de France nell’anno 1959-1960, permettono una rivalutazione del vivente secondo un modello che, contro il riduzionismo meccanicista, privilegi la spontaneità e la contingenza, e aprono allo sviluppo dell’ontologia porosa che il filosofo andrà proponendo negli ultimi anni. Ricostruendo la funzione della riflessione sulla corporeità e sul rapporto del vivente al mondo-ambiente in questa maturazione, si argomenterà che la critica che Merleau-Ponty muove al dualismo empirismo-idealismo trovi nell’idea di Terra un momento chiave, che contribuisce ad orientarla in direzione di una filosofia della carne. Questo passaggio riconfigura la Natura stessa, pensata non già come un originario, ma in quanto ambito di possibilità processuale e transindividuale, come quel quasi-oggetto, come lo definiva, ancora, Husserl, che presenta un’irriducibile resistenza ad un pensiero di sorvolo, proprio in quanto è condizione del pensiero stesso e ancoraggio della vita tutta.This essay begins with a historico-conceptual reconstruction of the Merleau-Pontian interpretation of Husserl’s manuscript, “Foundational Investigations of the Phenomenological Origin of the Spatiality of Nature,” with which Merleau-Ponty is in dialogue from Phenomenology of Perception onward, and revisits the development of the theme of the Earth in the progression of Merleau-Ponty’s reflection on le corps propre, the living organism, and the carnal dimension of being. The proposal for a return to the Earth, taken as irreducible Boden of experience, indeed finds its ontological reverse side in the idea of Spielraum, which Husserl already defined as a “milieu of possibilities,” and which in Merleau-Ponty takes on the sense of a margin of play always open in the flesh. Boden and Spielraum, two notions that Merleau-Ponty does not thematize by chance in the two parallel courses given at the Collège de France over the years 1959-1960, enable a reassessment of the living being according to a model that, against mechanistic reductionism, privileges spontaneity and contingency, and opens to the development of the porous ontology that the philosopher would propose in his final years. Reconstructing the function of reflection on corporeality, and on the relationship of the living being with its milieu in the process, it will be argued that the criticism directed by Merleau-Ponty against the dualism of empiricism-idealism finds in the idea of the Earth a key moment that contributes to orienting him in the direction of a philosophy of the flesh. This passage reconfigures Nature itself, no longer conceived of as an originating, but as a milieu of processual and transindividual possibilities, like that quasi-object, as Husserl again defined it, that presents an irreducible resistance against high-altitude thinking, precisely as the condition of thought itself and the anchorage of all life.Cet essai commence avec une reconstruction historico-conceptuelle de l’interprétation merleau-pontienne du manuscrit de Husserl, Renversement de la doctrine copernicienne, avec lequel Merleau-Ponty est en dialogue depuis la Phénoménologie de la perception, et revisite les développement du thème de la Terre dans la progression de la réflexion merleau-pontienne sur le corps propre, sur l’organisme vivant, sur la dimension charnelle de l’être. La proposition d’un retour à la Terre, prise comme Boden irréductible de l’expérience, trouve en effet son envers ontologique dans l’idée de Spielraum, que Husserl déjà définissait comme « milieu de possibilités » et qui chez Merleau-Ponty prend le sens d’une marge de jeu toujours ouverte dans la chair. Boden et Spielraum, deux notions que Merleau-Ponty ne thématise pas par hasard dans les deux cours parallèles donnés au Collège de France au cours de l’année 1959-1960, permettent une réévaluation du vivant selon un modèle qui, contre le réductionnisme mécaniste, privilégie la spontanéité et la contingence, et ouvrent au développement de l’ontologie poreuse que le philosophe allait proposer dans les dernières années. Reconstruisant la fonction de la réflexion sur la corporéité et sur le rapport du vivant avec son milieu dans ce processus, on argumentera que la critique dirigée par Merleau-Ponty contre le dualisme empirisme-idéalisme trouve dans l’idée de la Terre un moment clé qui contribue à l’orienter en direction d’une philosophie de la chair. Ce passage reconfigure la Nature elle-même, pensée non pas déjà comme un originaire, mais en tant que milieu de possibilités processuelles et transindividuelles, en tant que quasi-objet, comme le définissait, encore, Husserl qui offrait une résistance irréductible contre une pensée de survol, précisément en tant que condition de la pensée elle-même et ancrage de toute la vie.

The concepts of Fundierung (“foundation” or “founding”) and Stiftung (“institution” or “instituting”) play a prominent role in the work of Edmund Husserl, who employs Fundierung to describe relations of essential necessity in “static” analyses of intentional consciousness, and Stiftung to describe movements of sedimentation and reactivation in “genetic” analyses of the co-advent of consciousness and the world. Martin Heidegger, meanwhile, employs the notion of Stiften (“establishing”) in his ontological questioning of the disclosure of the truth of beings. It is, therefore, surprising that scholars tend to assume, if not explicitly assert, that Merleau-Ponty treats Fundierung and Stiftung as synonyms. I argue, on the contrary, that Fundierung and Stiftung take on increasingly divergent functions over the course of Merleau-Ponty’s writings, with Stiftung ultimately giving voice to the “ontological operations” of individuation through intertwining whereby sensible and sentient beings, qua flesh, give birth to sense. In particular, I take seriously Merleau-Ponty’s account of Stiftung – from Institution and Passivity onward – as a “double relation of Fundierung”; given that Fundierung is already a “double relation” between the founding and the founded term, Stiftung must be conceived as a “fourfold” relation, wherein each term is simultaneously founding and founded, relative to the other. This fourfold structure articulates the relation of “simultaneity” or “existential eternity” between beings and sense in their advent. By tracing the development of the concept of Stiftung in Merleau-Ponty’s work, I attempt to show that interpreting his thinking of la chair as an “ontology of institution” – in the sense of an articulation of the movement of existence as relations of Stiftung – highlights the originality of his ontologization of Husserlian phenomenology, and thereby his status as a “foundational” thinker in his own right, rather than a merely regional thinker of embodiment.Les concepts de Fundierung (fondation) et de Stiftung (institution) jouent un rôle central dans l’oeuvre d’Edmund Husserl, qui emploie Fundierung pour décrire des relations de nécessité essentielle dans les analyses « statiques » de la conscience intentionnelle, et Stiftung pour décrire les mouvements de sédimentation et de réactivation dans les analyses « génétiques » de l’avènement concomitant de la conscience et du monde. Martin Heidegger, de son côté, emploie la notion de Stiften (instituer, établir) dans son questionnement ontologique du dévoilement de la vérité de l’être. C’est pourquoi il est surprenant que les commentateurs tendent à supposer, sinon à affirmer, que Merleau-Ponty traite Fundierung et Stiftung comme des synonymes. Je soutiens au contraire que ces deux notions exercent des fonctions de plus en plus divergentes dans ses écrits, où la Stiftung exprime au fond les « opérations ontologiques » de l’individuation à travers l’entrelacement par lequel les êtres sensibles et sentants (en tant que chair) donnent naissance au sens. En particulier, je prends au sérieux la conception merleau-pontienne de la Stiftung – à partir des cours sur L’Institution et la passivité – comme « une double relation de Fundierung » ; étant donné que la Fundierung est déjà une « double relation » entre le terme fondant et le terme fondé, la Stiftung doit être conçue comme une relation « quadripartite » dans laquelle chaque terme est simultanément fondant et fondé, relatif à l’autre. Cette structure quadripartite articule la relation de « simultanéité » ou d’« éternité existentielle » entre les étants et le sens dans leur avènement. En retraçant le développement du concept de Stiftung dans les travaux de Merleau-Ponty, je tente de montrer que l’interprétation de sa pensée de la chair comme une « ontologie de l’institution » – au sens d’une articulation du mouvement de l’existence comme relations de Stiftung – souligne l’originalité de son ontologisation de la phénoménologie husserlienne, et par là son statut comme penseur « fondationnel » de plein droit, plutôt qu’un penseur simplement régional de l’incarnation.I concetti di Fundierung (fondazione) e di Stiftung (istituzione) ricoprono un ruolo centrale nell’opera di Edmund Husserl, che si serve del termine Fundierung per descrivere le relazioni di necessità nelle analisi “statiche” della coscienza intenzionale, e di Stiftung per descrivere i movimenti di sedimentazione e di riattivazione nelle analisi “genetiche” del co-avvento di coscienza e mondo. Inoltre, Martin Heidegger usa il termine Stiften (istituire, stabilire) nella sua interrogazione ontologica dello svelamento della verità dell’essere. Per questo, risulta sorprendente che i commentatori di Merleau-Ponty tendano a supporre, se non ad affermare, che il filosofo tratti Fundierung e Stiftung come dei sinonimi. Ritengo al contrario che queste due nozioni rivestano funzioni progressivamente divergenti nei suoi scritti, dal momento che la Stiftung viene ad esprimere le “operazioni ontologiche” dell’individuazione attraverso l’intreccio per cui gli esseri sensibili e senzienti (in quanto carne) permettono la nascita del senso. In particolare, prendo in considerazione la concezione merleau-pontiana della Stiftung – a partire dai corsi sull’istituzione e la passività – come una “doppia relazione di Fundierung”. Nella misura in cui la Fundierung è già una “doppia relazione” tra termine fondante e termine fondato, la Stiftung deve essere pensata come una relazione “quadripartita” in cui ogni termine è simultaneamente fondante e fondato, relativamente all’altro. Questa struttura quadripartita articola la relazione di “simultaneità” o d’“eternità esistenziale” tra gli enti e il senso nel loro avvenimento. Ritracciando lo sviluppo del concetto di Stiftung nei testi di Merleau-Ponty, tento dunque di mostrare come un’interpretazione della sua filosofia della carne come “ontologia dell’istituzione” – nel senso di un’articolazione del movimento dell’esistenza come relazione di Stiftung – metta in luce l’originalità della sua ontologizzazione della fenomenologia husserliana. Ne emerge dunque a pieno titolo un pensatore “fondazionale”, piuttosto che un pensatore semplicemente regionale dell’incarnazione.

The problem of the transcendental has haunted philosophy for some time now. How can we think that which is external to our thought without by that token assimilating it to our thought? In other words, how can we speak of the outside without by that very gesture bringing it inside? While this conversation spun its complex tapestry over centuries, there developed alongside various attempts to dismiss or deflate the problem altogether. The most recent manifestation of this deflationary tendency is the “speculative materialism” movement, represented with most clarity by Quentin Meillassoux in his 2006 work After Finitude. He attempts here to restore “the Great Outdoors” to a philosophical tradition mired in what he calls “correlationism,” which he characterizes as a kind of narcissism. So the present conjuncture seems to offer us a choice between the subjective transcendental cellar and the wilderness of speculative materialism. In this essay, we articulate an alternative to this choice rooted in readings of Merleau-Ponty and Deleuze. Our intent here is not to compare or contrast their bodies of work as wholes, but to trace a distinct philosophical maneuver that is not only common to the two thinkers but reveals a link between them. Rather than annulling the transcendental question, these figures encourage us to reverse it, and ask instead “how can we think the inside without by that very token bringing it outside?” This provides us with a response to the problem of philosophy’s narcissism without recourse to Meillassoux’s “speculative” solution.Le problème du transcendantal a hanté la philosophie depuis un bon moment à présent. Comment pouvons-nous penser ce qui est externe à notre pensée sans l’assimiler par là même à notre pensée ? En d’autres termes, comment parler du dehors sans l’amener par ce geste même à l’intérieur ? Alors que ce débat a tissé sa toile complexe à travers les siècles, plusieurs tentatives se sont développées pour rejeter ou désamorcer le problème. La manifestation la plus récente de cette dernière tendance est le mouvement du « matérialisme spéculatif » représenté avec le plus de clarté par Quentin Meillassoux dans son oeuvre de 2006, Après la finitude. Il tente dans ce livre de restaurer le « Grand Dehors » dans une tradition philosophique enlisée dans ce qu’il appelle « corrélationnisme », qu’il caractérise comme une forme de narcissisme. Ainsi, la conjoncture actuelle semble donner le choix entre une cave transcendantale subjective et la nature sauvage du matérialisme spéculatif. Dans cet essai, nous articulons une alternative enracinée dans des lectures de Merleau-Ponty et de Deleuze. Notre intention n’est pas de comparer ou de contraster leurs oeuvres prises globalement, mais de tracer une manoeuvre philosophique distincte qui est non seulement commune aux deux penseurs, mais qui révèle un lien entre eux. Plutôt que d’annuler la question transcendantale, ces figures nous encouragent à la renverser et à poser la question à la place : comment pouvons-nous penser l’intérieur sans l’amener par là même vers le dehors ? Cela nous fournit une réponse au problème du narcissisme de la philosophie sans recourir à la solution « spéculative » de Meillassoux.Il problema del trascendentale occupa la filosofia ormai da tempo. Come possiamo afferrare con il pensiero qualcosa di esterno al nostro pensiero, senza con questo assimilarlo a esso? In altri termini, come possiamo parlare dell’esterno senza per ciò stesso portarlo all’interno? Mentre questa riflessione intrecciava le proprie complesse fila lungo i secoli, prendevano forma per via collaterale diversi tentativi di sopprimere o ridimensionare il problema che l’aveva originata. La manifestazione più recente di questa tendenza coincide con il movimento del “materialismo speculativo”, rappresentato nel modo più emblematico da Quentin Meillassoux con il suo saggio Après la finitude, pubblicato nel 2006. In questo saggio, l’autore tenta di restituire “il Grande Fuori” a una tradizione filosofica invischiata in quello che egli definisce “correlazionismo” e che descrive come una sorta di narcisismo. La situazione attuale sembra così porci di fronte all’alternativa tra la chiusura angusta del trascendentale soggettivo e l’apertura incontrollata del materialismo speculativo. In questo articolo, sviluppiamo una proposta alternativa basata sulla lettura di Merleau-Ponty e di Deleuze. Il nostro intento non è quello di confrontare o contrapporre le opere dei due autori nel loro complesso, ma quello di evidenziare una precisa mossa filosofica che non solo li accomuna, ma li rivela come effettivamente connessi. Piuttosto che annullare l’interrogativo trascendentale, questi autori ci invitano a capovolgerlo, domandandosi invece: “Come possiamo afferrare con il pensiero l’interno senza per ciò stesso portarlo all’esterno?”. Questa mossa fornisce una risposta al problema del narcisismo della filosofia eludendo il ricorso alla soluzione “speculativa” di Meillassoux.

In Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci Freud delinea un profilo della personalità di Leonardo a partire da un fantasma del suo passato, da un ricordo in cui egli rinviene “la sintesi” della sua intera vita. Nella parte finale de Il dubbio di Cézanne Merleau-Ponty recupera questa stessa analisi freudiana, per farne emergere, più che una contestazione o una critica, un vettore eccentrico: se il fantasma del nibbio – come Merleau-Ponty lo definisce – può rappresentare il monogramma della vita e del passato di Leonardo, è unicamente in quanto ne esibisce la “ripresa creatrice”. A partire da quest’idea di un continuo scambio tra presente e passato, in cui si offre la possibilità stessa di un avvenire creativo, è possibile pensare ad una differente lettura del concetto psicoanalitico di fantasma. Esso fa parte di quelle realtà immaginarie che Merleau-Ponty, nell’ultima fase del suo pensiero, descriverà come inerenti alla struttura stessa del reale, e che testimoniano, a un tempo, di un momento essenziale nel processo di soggettivazione. Attraverso la lettura merleau-pontiana la nozione di fantasma sembra quindi sottrarsi ad ogni deriva deterministica, per configurarsi piuttosto come l’effetto di una risonanza in cui “fedeltà all’infanzia” e “ripresa creatrice” convergono senza contraddizione.In Leonardo da Vinci and a Memory of His Childhood, Freud outlined a profile of the personality of Leonardo starting from a fantasy of his past, a memory in which he found “the synthesis” of his entire life. In the last part of “Cézanne’s Doubt,” Merleau-Ponty takes up this same Freudian analysis in order to bring to light, rather than a challenge or a criticism, an eccentric vector: if the fantasy of the vulture – as defined by Merleau-Ponty – can represent the monogram of the life and the past of Leonardo, it is precisely insofar as it manifests “creative revival.” From this idea of a continuous exchange between present and past, in which the very possibility of a creative future arises, it is possible to conceive of a different reading of the psychoanalytic concept of fantasy. The latter makes up part of those imaginary realities that Merleau-Ponty, in the last phase of his thought, will describe as inherent in the very structure of the real, and which testify, at the same time, to an essential moment of the process of subjectivation. Through Merleau-Ponty’s reading, the notion of fantasy seems to evade any deterministic derivation, instead configuring itself as the effect of a resonance in which “fidelity to childhood” and “creative revival” converge without contradiction. Dans Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, Freud décrit un profil de la personnalité de Léonard à partir d’un fantasme de son passé, d’un souvenir dans lequel il trouve « la synthèse » de sa vie entière. Dans la dernière partie du Doute de Cézanne, Merleau-Ponty reprend cette même analyse freudienne pour en faire émerger, plutôt qu’une contestation ou une critique, un vecteur excentrique : si le fantasme du vautour – comme le définit Merleau-Ponty – peut représenter le monogramme de la vie et du passé de Léonard, c’est uniquement en tant qu’il en manifeste la « reprise créatrice ». À partir de cette idée d’un échange continu entre présent et passé, dans lequel s’offre la possibilité même d’un avenir créatif, il est possible de penser à une lecture différente du concept psychanalytique de fantasme. Ce dernier fait partie de ces réalités imaginaires que Merleau-Ponty, dans la dernière phase de sa pensée, décrira comme inhérentes à la structure même du réel et qui témoignent d’un moment essentiel du processus de subjectivation. À travers la lecture merleau-pontienne, la notion de fantasme semble en effet se soustraire à toute dérive déterministe pour se configurer plutôt comme l’effet d’une résonance dans laquelle la « fidélité à l’enfance » et la « reprise créatrice » convergent sans contradiction.

Far from being haphazard, Merleau-Ponty’s 1945 essay on cinema and 1953 notes on cinema for the lectures at the Collège de France are a precursor of a genuine phenomenology of cinema. Accordingly, in this paper I shall demonstrate that a phenomenology of movement and space tacitly appears in films, since cinema is the art of motion on screen and therefore the art of intersubjectivity par excellence. Moreover, I show that Merleau-Ponty’s ontological conception of the chiasm between the visible and the invisible resembles the interlacing of the “two spaces” mentioned by Noël Burch. Likewise, the interpretation of the world as the “something else” that is simultaneously present and absent in every appearance corresponds, in cinema, to Alain Bergala’s “présence in absentia” of the off-screen on the screen – i.e., to the opening up of off-screen space by means of eyeline match and characters exiting and entering the frame. I finally claim that the use both of long take and depth of field, as analysed by film theorist André Bazin, and of specific camera movements, as analysed by neuroscientist Vittorio Gallese, preserves the continuity of reality and give the impression that the film is a perceptual experience that happens within reality’s space-time continuum.Loin d’être incohérent, l’essai de 1945 de Merleau-Ponty sur le cinéma et ses notes sur le cinéma pour son cours au Collège de France en 1953 sont les précurseurs d’une vraie phénoménologie du cinéma. Dans ce texte, je démontre qu’une phénoménologie du mouvement et de l’espace apparaît tacitement dans les films puisque le cinéma est l’art du mouvement à l’écran et par conséquent l’art de l’intersubjectivité par excellence. Par ailleurs, je montre que la conception ontologique de Merleau-Ponty du chiasme entre le visible et l’invisible ressemble à l’entrelacement des « deux espaces » mentionnés par Noël Burch. De même, l’interprétation du monde comme le « quelque chose d’autre » simultanément présent et absent dans toute apparition correspond, au cinéma à la « présence in absentia » du hors champ dans le champ d’Alain Bergala – à savoir l’ouverture de l’espace du hors champ par la technique du eyeline match et des personnages qui entrent et sortent du cadre. Je soutiens enfin que l’usage à la fois du plan long et de la profondeur de champ, analysés par le théoricien du cinéma André Bazin, ainsi que de mouvements spécifiques de caméra, analysés par le neuroscientifique Vittorio Gallese, préserve la continuité de la réalité et donne l’impression que le film est une expérience perceptive qui se produit à l’intérieur du continuum de l’espace temps de la réalité.Lungi dall’essere interventi estemporanei, i saggi di Merleau-Ponty sul cinema del 1945 e le sue note sul cinema per il corso al Collège de France del 1953 sono precursori di un’autentica fenomenologia del cinema. In questo articolo intendo mostrare come nei film si delinei tacitamente una fenomenologia del movimento e dello spazio, poiché il cinema è l’arte del movimento sullo schermo e per eccellenza l’arte dell’intersoggettività. Inoltre, intendo mettere in luce come la concezione ontologica merleau-pontyana del chiasma di visibile e invisibile si accosti all’intreccio dei “due spazi” menzionati da Noël Burch. In modo analogo, considererò l’interpretazione del mondo come il “qualcos’altro” che è al contempo presente e assente in ogni apparizione come corrispondente, nel cinema, a quella che Alain Bergala definisce la presenza “in absentia” del fuori campo sullo schermo, ossia all’apertura dello spazio fuori campo per mezzo del raccordo sullo sguardo e dell’ingresso e dell’uscita dei personaggi rispetto all’inquadratura. Infine, sosterrò che tanto l’impiego del long take e della profondità di campo, descritti dal teorico del cinema André Bazin, quanto l’uso di specifici movimenti di macchina, analizzati dal neuroscienziato Vittorio Gallese, preservino la continuità del reale e forniscano l’impressione che il film sia un’esperienza percettiva che si svolge entro il continuum spazio-temporale della realtà.

An increasing number of scholars at the intersection of feminist philosophy, philosophy of disability, and critical disability studies have turned to Merleau-Ponty to develop phenomenologies of the non-normate body. These studies buck the historical trend of philosophers employing disability merely as an example of deficiency or harm, a litmus test for normative theories, or an umbrella term for inquiries into aphenotypical bodily variation. Given the near-ubiquitous privileging of ablebodiedness across the history of philosophy, I ask: is philosophical inquiry that begins with and from disability a form of what Merleau-Ponty honorifically terms “non-philosophy”? I first argue that the problematic treatment or omission of disability within philosophy is due primarily to its inheritance of what I call “the ableist conflation.” I then draw a cautionary tale about how ableist assumptions can easily undermine phenomenological inquiry. Though a critical, first-person centered analysis, I argue that Merleau-Ponty’s famous example of the “blind man’s cane,” in Phenomenology of Perception, runs awry by omitting the social dimensions of disabled experiences, misconstruing the nature of worldcreating disabilities, and operating via an able-bodied simulation that at times conflates object-annexation or -extension with incorporation. I hope to show that, following the excision of ableist assumptions, Merleau-Ponty’s work indeed functions as a fruitful model for non-normate phenomenology. If phenomenology is to become “non-philosophy,” as Merleau-Ponty once hoped, it must better heed the insights and correctives of non-normate phenomenology and philosophy, i.e., inquiry grounded in disabled or non-normate experience.De plus en plus de chercheurs à l’intersection de la philosophie féministe, de la philosophie du handicap [philosophy of disability] et des études critiques sur le handicap [critical disability studies] ont abordé Merleau-Ponty pour développer des phénoménologies du corps non normé. Ces études rompent avec la tendance historique des philosophes de saisir le handicap comme une déficience ou une blessure, une mise à l’épreuve des théories normatives ou un terme générique pour des enquêtes sur les variations corporelles aphénotypiques. Étant donné le privilège omniprésent du corps valide à travers l’histoire de la philosophie, je pose la question : une réflexion philosophique qui commence avec et à partir du handicap est-elle une forme de ce que Merleau-Ponty appelle « non-philosophie » ?Je soutiens tout d’abord que le traitement problématique ou l’omission du handicap dans la philosophie sont dus en premier lieu à l’héritage de ce que j’appelle « coalition validiste » [ableist conflation], c’est-à-dire la coalition des formes de discrimination envers l’invalidité. J’esquisse ensuite une histoire prudente sur la manière dont les assomptions validistes peuvent facilement saper la recherche phénoménologique. Par une analyse critique centrée sur la première personne, je soutiens que l’exemple fameux de Merleau-Ponty de la canne de l’aveugle dans Phénoménologie de la perception omet à tort les dimensions sociales des expériences du handicap puisqu’il construit de manière faussée les formes de handicap qui créent des mondes et qu’il opère avec une simulation du corps valide qui parfois confond l’annexion ou l’extension d’objets avec l’incorporation. J’espère montrer que, en poursuivant l’exclusion des assomptions validistes, l’oeuvre de Merleau-Ponty fonctionne en effet comme un modèle fécond pour une phénoménologie non normée. Si la phénoménologie doit devenir « non-philosophie », comme l’espérait Merleau-Ponty, elle doit mieux tenir compte des intuitions et des corrections de la phénoménologie et de la philosophie non normée, c’est-à-dire la recherche basée sur l’expérience handicapée ou non normée.Diversi ricercatori all’incrocio tra filosofia femminista, filosofia della disabilità (philosophy of disability) e studi critici sulla disabilità (critical disability studies) si sono rivolti a Merleau-Ponty per sviluppare delle fenomenologie del corpo non-normato. Queste proposte si oppongono alla tendenza storica dei filosofi a impiegare la disabilità semplicemente come esempio di mancanza o di svantaggio, come cartina di tornasole per teorie normative oppure come un termine inclusivo che racchiuda ricerche mirate alla variazione afenotipica del corpo. Sulla base del privilegio accordato in modo pressoché assoluto al corpo normodotato nel corso della storia della filosofia, vorrei porre la seguente domanda: un’indagine filosofica che prenda le mosse dalla disabilità può essere letta come una forma di ciò che Merleau-Ponty chiama “non-filosofia”?In primo luogo, sosterrò che il trattamento problematico della disabilità o la sua omissione all’interno della filosofia sia dovuto primariamente al suo legame con ciò che chiamo “coalizione abilista” [ableist conflation], ovvero l’insieme delle forme di discriminazione della disabilità. Tratterò poi di come i presupposti “abilisti” possano facilmente inficiare la ricerca fenomenologica. Attraverso un’analisi critica e in prima persona, mostrerò come il famoso esempio di Merleau-Ponty del “bastone del cieco”, nella Fenomenologia della percezione, manchi di prendere in conto la dimensione sociale delle esperienze di disabilità, ricostruisca in modo inappropriato la natura delle disabilità generatrici di mondi, e dia adito ad una simulazione del corpo abile che a tratti confonde l’annessione dell’oggetto o l’estensione tramite questo con l’incorporazione. Spero di dimostrare che, una volta epurata dai suoi presupposti “abilisti”, l’opera di Merleau-Ponty possa valere come modello produttivo per una fenomenologia non-normata. Se la fenomenologia deve diventare “non-filosofia”, come augurava Merleau-Ponty, essa deve prestare maggiore attenzione alle intuizioni e ai correttivi della fenomenologia e della filosofia non-normate, ossia fondate sull’esperienza disabile o non-normata.

Dans son ouvrage intitulé La métaphysique chez Merleau-Ponty, Michel Dalissier entreprend un riche commentaire des occurrences du mot « métaphysique » dans l’intégralité des oeuvres du phénoménologue français. Il organise son étude moyennant une triade de notions directrices - structuration, factivité, reprise - qu’il applique aux textes merleaupontyens pour y faire émerger le travail actif d’une vis métaphysique sous-tendue à l’articulation générale de cette philosophie. Il montre que l’exigence d’une refonte de la métaphysique, que Merleau-Ponty revendique souterrainement dans peu de loci, structure sa phénoménologie et son ontologie, ainsi que ses approches de thématiques les plus variées, de la religion aux arts.In his work, La métaphysique chez Merleau-Ponty, Michel Dalissier undertakes a rich commentary on occurences of the word “metaphysics” throughout the entire body of work of the French phenomenologist. He organizes his study by means of a triad of principal concepts – structuration, factuality, retake – that he applies to Merleau-Ponty’s texts in order to bring to light the active operation of a metaphysics underlying the general articulation of that philosophy. He shows that the need for a recasting of metaphysics, something Merleau-Ponty implicitly calls for in only a few places, shapes his phenomenology and his ontology, as well as his approaches to a variety of topics, from religion to the arts.In La métaphysique chez Merleau-Ponty, Michel Dalissier ci consegna un ricco commento delle occorrenze del termine “metafisica” nelle opere del fenomenologo francese, considerate nella loro integralità. Il libro è organizzato intorno ad una triade di nozioni cardinali - strutturazione, fattività e ripresa - che Dalissier applica ai testi di Merleau-Ponty per fare emergere da essi il lavoro attivo di una metafisica che sarebbe sotteso all’articolazione generale di questa filosofia. Egli mostra come l’esigenza di una riforma della metafisica, che Merleau-Ponty rivendica sotterraneamente in pochi loci, strutturi bensì la sua fenomenologia e la sua ontologia, così come il suo approccio alle tematiche più disparate, dalla religione alle arti.

Mazisgives us a new reading of Merleau-Ponty’s overall writings, a monumental work of vast scope with an original thematic reading of Merleau-Ponty’s thought. Its overall structure is revealed by its subtitle: elucidating the depth of silence, taking it as normative for ethics, reformulating perception as imaginal, concluding with a poetics of philosophy. The book offers us a Merleau-Ponteanethics of “felt solidarity” and “lateral unity” through developing a sharp opposition between the ethics of Merleau-Ponty and Levinasregarding the “face” and the face-to-face, and a new understanding of the inspiration Merleau-Ponty received from the novels of Antoine de Saint-Exupéry.By “face of the world,” Mazismeans to highlight the “physiognomic character” of perception, which means perceiving the overall form or shape of things that is suggestive and invites further attention. Merleau-Ponty’s French term, translated as “face,” is the word figure. In other words, to speak of the “face of the world” is new way of speaking of the “flesh of the world,”with a particularly poignant ethical edge about attentiveness and respect.Ultimately, what is at stake is the whole way of entering into and conducting the philosophical enterprise. Philosophy requires a qualitative language to articulate a qualitative world. This is poetic language and poetic phenomenology. This work commands our attention in a world that is increasingly “face blind” to the expressiveness of the world, not only of persons, but also of other living organisms, even the physiognomy of institutions and nature itself.Mazis nous offre une nouvelle lecture de l’oeuvre de Merleau-Ponty. Il s’agit d’un ouvrage monumental et ambitieux offrant une lecture originale de la pensée merleau-pontienne. La structure d’ensemble s’annonce dans le sous-titre : éclairer la profondeur du silence, l’assumer en tant que norme pour une éthique, reformuler la perception en tant qu’imaginale, conclure avec une poétique de la philosophie. Le livre esquisse ainsi une éthique merleau-pontienne de la « solidarité sentie » et de l’« unité latérale » en développant une opposition nette entre l’éthique de Merleau-Ponty et de Levinas, par rapport à la question du « visage » et du « face-à-face », ainsi qu’une nouvelle compréhension de l’inspiration que Merleau-Ponty a reçu des romans d’Antoine de Saint-Exupéry.Par « visage du monde », Mazis nomme le « caractère physionomique » de la perception, c’est-à-dire le fait de percevoir l’ensemble ou la forme des choses en tant qu’elle est allusive et nous invite à une attention ultérieure. Mazis traduit ainsi le terme figure. Parler d’un « visage du monde » est une manière nouvelle pour parler d’une « chair du monde », avec une insistance particulière sur l’attention et le respect. Enfin, ce qui est en jeu est un nouveau moyen d’entrer et de conduire l’entreprise philosophique. La philosophie demande un langage qualitatif afin de pouvoir articuler un monde qualitatif : un langage poétique et une phénoménologie poétique. Un tel travail demande notre attention par rapport à un monde qui est en train de devenir de plus en plus insensible vis-à-vis de l’expressivité du monde, non seulement des personnes, mais aussi des autres organismes vivants, de la physionomie des institutions et de la nature elle-même.Mazis offre una nuova lettura degli scritti di Merleau-Ponty nel loro complesso, in un lavoro monumentale e dall’orizzonte ampio che ripercorre il pensiero del filosofo secondo un taglio tematico originale. La struttura globale dell’opera si annuncia nel suo sottotitolo: essa esplora la profondità del silenzio, assume quest’ultimo come normativo in termini etici, riformula la percezione come immaginale, e si conclude con una poetica della filosofia. Il libro tratteggia un’etica merleau-pontiana della “solidarietà percepita” e dell’“unità laterale” che viene ricostruita attraverso una contrapposizione netta tra l’etica di Merleau-Ponty e quella di Lévinas in riferimento al “volto” e al “faccia a faccia con l’altro”; offre inoltre un’interpretazione nuova degli spunti ricavati da Merleau-Ponty dai romanzi di Antoine de Saint-Exupéry.Attraverso la formula “volto del mondo”, Mazis intende evidenziare il “carattere fisiognomico” della percezione, che significa percepire i contorni o la forma complessiva delle cose in quanto suggestiva e in grado di suscitare l’attenzione. Il termine francese di Merleau-Ponty tradotto come “volto” è figure. In altri termini, parlare di “volto del mondo” è un nuovo modo per riferirsi alla “carne del mondo”, con un richiamo etico particolarmente marcato al riguardo e al rispetto.In ultima analisi, ciò che è in gioco è un modo completamente nuovo di accedere e imprimere una direzione all’impresa della filosofia. Questa richiede un linguaggio qualitativo per articolare un mondo qualitativo. Ovvero un linguaggio poetico e una fenomenologia poetica. Questo volume si impone alla nostra attenzione in un mondo sempre più affetto da “cecità” nei confronti del volto e dunque sempre più insensibile all’espressività del mondo, non soltanto nei confronti delle persone, ma anche degli organismi viventi e persino della fisiognomica delle istituzioni e della natura stessa.