Certaines formules de raisonnement chez les anciens logiciens ont une structure défectueuse, parce que ces derniers ne tenaient pas compte de relations entre les propositions di- sjonctives et équivalentes. Ainsi la formule citée dans les Topiques de Cicéron (Top. 57) comme le septième mode du syllogisme stoïque est défectueuse. Elle est conçue en ces termes: non, et ceci et cela, (non, et hoc et illud) or non ceci, donc cela.Ce syllogisme se ramène à la proposition: si non, et ceci et cela, et si non ceci—cela. La proposition à laquelle le syllogisme se ramène on appelé une directive du syllogi- me. Cette directive doit être en tout cas vraie. Mais la directive de septième mode serait fausse, si et ceci et cela était faux, parce qu’ antecedent était vrai et conséquent était faux. A cause de cela le septième mode est d’une structure défectueuse. La raison de cette défectuosité est l’opinion erronée des anciens, que la conjonction est la contradiction de disjonction. Par conséquent, la négation de conjonction est selon leurs opinions une disjonction. Car l’équivalence exprime, que tous les deux arguments d’une fonction de propositions sont en même temps vrais, ou en même temps faux, la- disjonction exprime, que en même temps, l’un d’arguments est vrai et l’autre faux, comme ça prouve le calcul d’algèbre logique. Pour cela le mode septième doit être conçu en ces termes: ne sont pas équivalents ceci et cela, c’est à dire ou ceci ou cela; or non ceci, donc cela.

St Thomas à côté d’un objet matériel, pleinement connu par la faculté dans sou acte de connaissance, accepte encore un objet formel c’est à dire une nature commune à tous les objets, selon laquelle tout se rapporte à la puissance. Par ex. ainsi que les différentes couleurs individuelles forment un objet matériel propre de la vue, la couleur comme telle constitue son objet formel.C’est à cet objet que le Docteur Angélique attribuait un rôle très important. Car cet objet doué d’uné communauté devient un principe spécifique de la faculté.Quand il est connu par elle d’une manière intuitiv-naturelle (mi—consciente), il rend non seulement possible une connaissance propre de l’objet matériel, mais de plus il nous donne une certitude de la réalité connue.Et comme la certitude de toute notre connaissance s’appuie sur l’objet des sens, naturellement connu, de même aussi un objet formel de l’intelect, qui est l’être comme tel, fait jaillir la certitude de notre pensée, de notre jugement et de notre raisonnement, grâce auxquels nous pouvons élever de plus en plus haut le bâtiment de notre science.

Gottlob Frege (1848—1925), auteur du premier système axiomatique de la logique contemporaine des propositions marque une nouvelle époque dans l’histoire de la logique. Le système axiomatique de la logique des propositions, exposé par Frege dans l’ouvrage intitulé Begriffsschrift, eim der arithmetischen nach gebildete Formelsprache des reinen Denkens, Halle a. S., 1879, se fonde sur certaines thèses et règles de démonstration. Les thèses du système de Frege sont suivantes: un terme primitif ou indéfinissable (la négation), un terme secondaire ou définissable (l’implication), et neuf thèses fondamentales ou axiomes. Les règles de démonstration sont les suivantes: la règle de substitution et la règle d* inférence (au sens de modus ponens). C’est pour la première fois qu’une analyse fouillée de la Begriffsschrift est entreprise. A cette occasion, l’auteur, s’appuyant aussi sur les autres travaux de Frege, présente son idéographie dans la première phase de son évolution.

Konstanty Michalski naquit en Silésie en 1879. Ses études secondaires terminées à Cracovie, il y entra dans la Congrégation des Lazaristes et fut ordonné prêtre en 1903. Il étudia ensuite la philosophie à l’Université de Cracovie et à l’Institut Supérieur de Philosophie à Louvain. Depuis 1914 il enseigne la philosophie à la Faculté Théologique de l’Université Jagellonienne. A partir de 1927 il est membre de l’Académie Polonaise des Sciences. En 1931/32 il fut élu recteur de l’Université de Cracovie. M. fut vice-président de l’Union Internationale des Académies et membre du Comité chargé de la publication du Corpus philosophorum Medii Aevi. Au commencement de l’occupation allemande il fut emprisonné et transporté à Breslau et Sachsenhausen, d’où il revint en mars 1940. La guerre finie, il reprit ses fonctions de professeur. Michalski mourut le 6.VIII 1947.M. est par excellence l’historien de la philosophie du XIV s., qui avant lui fut très mal connue. C’est le criticisme, le sceptisme et le nominalisme, qui d’après M. caractérisent le mieux la scolastique décadente. M. montra aussi les sources de ces courants (l’augustinisme, Algazela, Maimonide, l’averroisme, le scotisme, la logique d’Aristote). M. prouva, qu’Oxford et Paris furent les centres de la spéculation du XIV s., et il tira, en outre, de l’oublie où étaient tombés quelques philosophes tel que Jean de Mirecourt. M. corrigea les erreurs de ses prédécesseurs qui s’occupaient de l’esse su- biectivum in anima (Prantl), ou des deux Buridans prétendus. M. s’intéressait vivement à la pensée de Dante. Il étudia la mystique et la scolastique du poète italien. Ses dernières recherches scientifiques sont consacrées â l’épistémologie de Dante. Nous devons a M. un essai sur le Logos et l’Eros chez Dante, où il concentra les idées de Dante autour du triple amour (eros, philia, agape). M. est l’auteur de quelques esquisses historiosophiques (par ex. „Le thomisme en face de l’historiosophie contemporaine“). M. comme historiosophe s’inspirant de St. Tomas professe un optimisme imperturbable et une profonde foi dans le progrès de l’humanité. Cet optimisme se fonde sur la métaphysique thomiste et le théisme. M. cultivant un thomisme éclairé, joignant les principes du Docteur Angélique aux découvertes modernes, présenta ses vues sur la sublimation thomiste. M. fut donc un historien éminent et un représentant en vogue de la philosophie chrétienne en Pologne.

L’étude présente se propose de trouver, si les relations d’incertitude de M. Heisenberg conduisent ou non à des conclusions destructives du principe physique et métaphysique de causalité.M. Heisenberg énonce le principe physique de causalité sous la forme d’un schéma de prévision. Mais on ne peut identifier le principe physique de causalité avec un schéma de prévision. Notre principe est seulement équivalent avec un schéma de prévision de M. Heisenberg. En se basant sur cette relation d’équivalence on peut dire que 1) si la mécanique quantique ne démontre pas la fausseté d’un schéma de prévision, elle ne démontre pas non plus la fausseté du principe physique de causalité, 2) si la mécanique quantique ne démontre pas la vérité d’un schéma de prévision, elle ne démontre pas non plus la vérité du principe physique de causalité, 3) si du point de vue de la mécanique quantique un schéma de prévision est privé d’un sens physique, aussi du point de vue de la mécanique quantique le principe physique de causalité est privé d’un sens physique. Les deux premières conclusions signifient que le principe physique de causalité est empiriquement improuvable du côté de l’expériénce microcosmique. Mais on peut démontrer en faisant une analyse épistémologique de l’expérience macrocosmique que notre principe est aussi empiriquement improuvable du côté de l’expérience macrocosmique de telle fason qu’aucune épreuve empirique de ce principe n’est possible.S’il s’agit de principe métaphysique de causalité on ne peut rien conclure sur ce principe en prenant pour point de départ un schéma de prévision qui n’est pas une conclusion de ce principe.

L’auteur trace une esquisse bio- et bibliographique du philosophe Idzi (Gilles) Radziszewski, originaire du Royaume de Pologne, élève de F Académie Catholique-Romaine de St. Pétersbourg et de FUniversité de Louvain. Après son retour de Louvain Radziszewski devint collaborateur de la Revue Philosophique de Varsovie, où il publia ses premiers travaux rsur la renaissance de la philosophie scolastistique et sur la bibliographie de la philosophie polonaise. Quelques années plus tard, il commença, en s’appuyant sur les travaux du physiologiste français, Élie de Cyon, sa lutte contre le darwinisme et la philosophie de Kant. Cependant en opposition avec son maître il ne prêcha pas le retour à la philosophie de Leibniz, mais la réception de la philosophie néoscolastique. Dans son livre sur les origines de la religion il passa en revue d’une manière extrêmement critique toutes les théories non-catholiques sur la genèse de la religion. D’accord avec les théories ethnologiques il constata que le monothéisme était la forme primordiale de la religion. Les réformes qu’il acheva au Séminaire de Włocławek servirent de modèle pour presque tous les séminaires dans le Royaume de Pologne. Quelques mois avant le début de la guerre de 1914 il devint recteur de l’Académie Catholique-Romaine de St. Pétersbourg. Pour faciliter aux étudiants de l’Académie la spécialisation il se mit à y fonder deux facultés, une faculté de théologie et une faculté de droit canon. La guerre et plus tard la révolution en Russie Fempêcbèrent d’accomplir ce projet approuvé déjà par plusieurs évêques. En été 1918 il retourna en Pologne et après avoir reçu l’approbation du congrès des évêques présidé par Achille Ratti et du Ministre de l’Instruction Publique il fonda avec l'appui financier de Karol Jaroszyński et Franciszek Skąpski l’Université Catholique de Lublin. Radziszewski devint le premier recteur de la nouvelle université dont il garda la direction jusqu’à sa mort en 1922.

Dans cet article l’auteur réunit certaines considérations sur des problèmes relevant de la „métathéorie” (au sens large de ce mot) de la philosophie. Il y traite — d’une façon aussi simple et aussi peu technique que possible (sans symboles) — de deux groupes de problèmes: A) questions générales relatives à une conception rationnelle de la philosophie et, plus particulièrement, à la théorie générale de l’être (dans sa forme existentielle contemporaine), liées aux propriétés essentielles de l’activité cognitive intellectuelle en métaphysique; B) questions spéciales ayant trait à la nature logique des transcendentaux et des principes de la théorie générale de l’être. Les analyses ont un caractère systématique; l’aspect historique des problèmes est laissé de côté. Ce sont la dissertation d’A. Krąpiec sur les transcendentaux et les principes („Roczniki Filozoficzne”, 7(1959), f. 1, p. 5—71) ainsi que, partiellement, les importants ouvrages du même auteur consacrés au réalisme de la connaissance humaine (Realizm ludzkiego poznania) et à la théorie de l’analogie de l’être (Teoria analogii bytu) qui ont décidé l’auteur à entreprendre l’étude de l’ensemble des problèmes en cause, surtout en ce qui concerne ceux du second groupe (qui donnent d’ailleurs le titre au présent article).Dans la première partie (A) sont examinés les problèmes suivants: 1° la possibilité de réaliser en philosophie le postulat de l’unité de la science, en un sens différent de celui que le Cercle de Vienne donnait à ce terme, (tout en tenant compte du caractère spécifique de la philosophie); 2° la possibilité de réaliser dans la théorie de l’être le postulat de la communicabilité scientifique; 3° le rôle de ce qu’on appelle fonction „sagesse” en philosophie; 4° la signification du postulat de la précision pour ce qui est du savoir philosophique; 5° l’analogie sur le plan historique de la méthodologie des sciences (développement métathéorique des mathématiques et, actuellement, de la philosophie). Les problèmes énumérés — on le voit assez — touchent des points hautement intéressants (sans parler de la tendance à cultiver la philosophie déducti- vement ou axiomatiquement, des postulats de la „vérifiabilité”, du rôle des éléments intuitifs et discursifs, de la fonction de l’analogie et des hypothèses métaphysiques, etc.) et en même temps pour beaucoup passablement suspects au point de vue métathéorique, points essentiels pour le développement ultérieur de la philosophie scientifique. La tâche n’est point aisée puisqu’il s’agit de réaliser sur le terrain de la philosophie les postulats métathéoriques de toute connaissance rationnelle scientifique sans pour autant vouloir porter atteinte aux intentions traditionnelles des métaphysiciens. C’est pourquoi dans bien des cas l’auteur a dû se contenter de montrer ou simplement de signaler ces problèmes complexes ou de proposer, tout au plus, certaines modalités de solution.La deuxième partie (B) contient des remarques caractérisant la structure logique des transcendentaux du point de vue des principes de la théorie générale de l’être. Elles se groupent autour des problèmes suivants: 1° considérations préliminaires (le traditionnel schéma tripartite des opérations intellectuelles génératrices de la science et constitutives des produits de celle-ci); 2° transcendentaux et principes et l’analyse de la structure des concepts et des jugements; 3° portée existentielle des diverses structures cognitives de la philosophie (concepts et jugements); 4° analyses comparatives relevant des points 2 et 3; 5° liens entre transcendentaux et principes sur le plan de la genèse et de la structure; 6° remarques finales et questions ouvertes. En tenant compte du critère de la présence ou de l’absence de l’élément existentiel dans les structures philosophiques analysées ainsi que de leur nature conceptuelle ou de leur nature de jugement, on peut déterminer toutes les variantes possibles (de ces deux points de vue) de solutions des problèmes qui nous intéressent ici, surtout après les avoir fait précéder des considérations du point 5. A la suite d’une telle analyse accompagnée de certains arguments, l’auteur penche plutôt pour une conception quasi-traditionnelle qui affirme la nature conceptuelle des transcendentaux et qui considère les principes comme relevant du jugement; l’auteur tient compte de trois types de motifs: pragmatiques, sémantiques et syntactiques. Pour les concepts (transcendentaux) est caractéristique la fonction de l’appréhension simple, différente de l’assertion qui est essentielle pour les jugements (principes). Les deux structures cognitives peuvent avoir une portée existentielle, modifiée par leurs facteurs pragmatiques susmentionnés. Le caractère nominatif des transcendentaux et le caractère propositionnel des principes détermine également le statut respectif de concept et de jugement de ces deux structures intellectuelles. Cette tendance de l’auteur n’est pas entièrement compatible avec la théorie ou plutôt avec les suggestions d’A. Krąpiec, qui constituent pourtant le point de départ immédiat du présent article. Selon cet Auteur il faut conférer aux transcendentaux (pour des raisons génétiques) le statut méthodologique de jugement (en raison de certains principes qui sont dans un rapport génétique avec eux; ainsi p. ex. à la notion d’être doit être coordonnée une certaine forme du principe d’identité). Il semble ne pas voir le côté pragmatique du problème en question et en ce qui concerne l’aspect sémantique, il semble priver les concepts de leur portée existentielle. En retenant le traditionnel caractère existentiel des transcendentaux, il est enclin à donner à ces derniers le statut de jugement, pour des raisons génétiques aussi. D’ailleurs ses énoncés ne sont pas toujours suffisamment clairs: il suggère pour ainsi dire la possibilité d’appliquer deux sortes de concepts universels: sans portée existentielle — univoques — et transcendentaux (comportant l’élément existentiel).Il importe de souligner encore que l’auteur de cet article ne s’est point proposé de donner de solutions définitives; il n’a voulu que caractériser le problème et suggérer quelques solutions hypothétiques, éventuelles. Son but principal a été de signaler (surtout aux métathéoriciens ainsi qu’aux métaphysiciens ayant des préoccupations métathéoriques), d’une façon d’ailleurs assez imparfaite, un ensemble fort complexe de problèmes et en même temps important pour la construction d’une théorie réaliste de l’être, correcte au point de vue métathéorie, forme et fond.

Il est impossible de définir l’unité transcendentale et cela, pour deux motifs: l’extension de cette notion et son caractère analogique. S’il est impossible de donner une definition de l’unite en cause, il est d’autant plus important d’en fournir une explication et une description.Une description correcte de l’unité ontique doit comporter, au moins implicite, les caractères suivants:1° L’unité transcendentale a deux élements constitutifs: l’entité positive — élément réel, et l’indivision — entité logique. La négation contenue dans la notion d’unité est une négation de la division formelle des choses et de par son caractère, elle s’approche de l’absence.2° Le trait caracteristique formel de l’unité ontique est ipsa entitas rei, tandis que l’indivision n’est qu’une condition de l’existence de cette unité.3° C’est existence — acte suprême de l’être réel — qui joue un rôle actif dans la constitution de l’unité ontique. Etant donné que l’entité réelle est l’élément formel de l’unité transcendentale et que l’acte de l’existence est l’acte suprême de tout être, c’est cette existence qui est précisément l’élément ontique décisif en ce qui concerne la constitution de l’unité.4° L’apparition de l’unité est conditionnée par l’indivision actuelle (indivisio) des choses, tandis que l’indivisibilité (indivisibilitas) n’est pas le caractère nécessaire d’une telle unite.5° Une description correcte de l’unité ne doit pas nécessairement contenir les mots divisum ab aliis. La séparation d’avec d’autres êtres est caractéristique plutôt pour une autre propriété de l’être qu’on nomme aliquid .6° L’unité transcendentale ne s’identifie pas avec l’identité. Les termes: „unité de l’être en général” et „être”, peuvent s’employer indistinctement; l’identité par contre n’est qu’une congruence des êtres sur le plan de la substance.7° La notion d’unité a un caractère transcendental et analogique, et elle découle directement de la notion d’être.La définition traditionnelle de l’unité — unum est id quod est indivisum in se et divisum ab alio — ne répond pas à ces postulats. Cette description est trop générale et elle s’insère aussi bien dans la métaphysique d’Aristote que dans celles des néo-platoniciens, d’Avicenne, de S. Thomas d’Aquin et de Duns Scot.De toutes les descriptions de l’unité transcendentale connues, la meilleure est encore celle de S. Thomas: unum est ens id quod est distinctio per ens et non ens. Les descriptions présentées par Jean de S. Thomas, Garrigou-Lagrange, Forest, Gickler, Dezza, Manser, Chojnacki, Krąpiec et Kwiatkowski ne sont pas, malheureusement, entièrement satisfaisantes.C’est à partir de la conception existentielle thomiste de l’être qu’on pourrait construire une nouvelle formule de l’unité transcendentale: L’unité transcendentale est l’indivision formelle interne de l’être consécutive à son existence distincte (analogiquement proportionnelle à son essence).

Gegenstand dieser Abhandlung ist eine in der Pfarrbibliothek in Wojnicz zuletzt neu entdeckte, bisher unbekannte, lateinische Handschrift, die eine scholastische Auslegung der aristotelischen Logik und Physik enthält. Auf diesen Inhalt der Handschrift deutet der auf dem Einband eingeprägte Titel, nämlich: Logica Aristot[elis] et Physicorum 8, hin.1. Der Inhalt der Handschrift. Der erste Teil (fol. 1—363) enthält eine Auslegung der Logik in Form von Erläuterungen (Kommentaren) zur Dialektik von Petrus Fonseca, zur Isagoge von Porphyrius und zu folgenden Schriften von Aristoteles: Kategorien, Peri hermeneias und die beiden Analytiken. Der zweite Teil der Handschrift (fol. 368—625) enthält Kommentare zu den sechs ersten Büchern der Physik von Aristoteles.2. Die Herkunft der Handschrift. Die in der Handschrift vorhandenen Fehler und Irrtümer weisen darauf hin, daß der Abfasser der Wojniczer- Handschrift ein Schüler gewesen sein muß, der die von einem Professor diktierten Vorlesungen geschrieben hat. Diese Fehler konnten nur auf solche Weise entstehen, daß der Schreibende, der sonst die lateinische Sprache beinahe gut beherrschte, die griechische aber außer dem Alphabet kaum kannte, den von einem Professor diktierten Text aufschrieb.In der Handschrift sind gewisse Anmerkungen, aus den man auf Zeit und Ort der Abfassung, ebenso wie auf den Namen des Abfassers schliessen kann. Eine auf den Blättern 34v, 35 vorhandene Herkunftsnotiz berichtet, daß der Abfasser der Handschrift in den Jahren 1594—1597 Philosophie in Posen und dann in den Jahren 1597—1602 Theologie in Wilno studiert hatte. Nachdem er zuerst den Grad des Bakkalaureates, und bald den des Magisters der facultas artiuman der Krakauer Universität im Jahre 1603 erhalten hatte, hielt er Vorlesungen an der Artistenfakultät in den Jahren 1603—1605. Aus den Dokumenten der Krakauer Universität kann man schliessen, daß der Abfasser der Woj- niczer-Handschrift kein anderer als Johann Kwaśnicki sein kann, und zwar derselbe, den der Synodus provincialis 1628 von J. Wężyk als den Praepositus von Wojnicz erwähnt. Die Handschrift ist in den Jahren 1594—1596, während J. Kwaśnicki die Philosophie im Posener Jesuitencollege studierte, verfaßt.3. Der eignetliche Verfasser der Handschrift. Die Handschrift ist kein unabhängig verfaßtes Werk von Johann Kwaśnicki. Für den eigentlichen Verfasser soll man einen Professor, dessen Vorlesungen von J. Kwaśnicki niedergeschrieben worden sind, halten. Ein Katalog des Jesuitencollege von Posen läßt uns feststellen, daß dort Hieronymus Stefanowski der damalige Professor der Philosophie war. Infolge dessen sollte man am sichersten behaupten, daß die in der Wojniczer-Handschrift enthaltenen Vorlesungen von Hieronymus Stefanowski herrühren. Stefanowski hatte damals den Huf eines begabten Philosophen, hat jedoch keine philosophischen Werke hinterlassen.Die Wojniczer-Handschrift wird einen ziemlich bedeutenden Beitrag zur Geschichte des Unterrichtes der Philosophie in Polen liefern. Wenn die in der Wojniczer-Handschrift enthaltenen Vorlesungen wirklich von dem Hieronymus Stefanowski herrühren, so lassen ihn dieselben als Philosophen in einem neuen Licht erscheinen.

L’auteur entreprend une analyse critique des positions de Gilson sur la méthode de la théorie de la connaissance. E. Gilson a formulé son point de vue surtout à l’occasion de sa polémique avec l’école de Louvain au sujet de la manière de justifier le réalisme. Ce qui mérite d’être relevé dans la position de Gilson, c’est en premier lieu l’accent qu’il a soin de mettre sur la différence entre „le fait d’être objet de la connaissance” et „le fait d’être objet réel de la connaissance”, en second lieu la distinction entre la connaissance et la pensée, en troisième lieu le refus de l’illationisme (toutefois les arguments dirigés contre Mercier ne semblent pas être justes). Ses côtés faibles sont: 1° la mise en relief d’arguments d’ordre historique (ce qui donne au réalisme une teinte pragmatique); 2° le fait d’avoir limité le terme „critique” aux sens cartésien et kantien; 3° la méconnaissance de la valeur de la réflexion critique; 4° le fait d’avoir subordonné la théorie de la connaissance à la métaphysique.

Le réalisme critériologique en reconnaissant la réalité existant indépendamment de notre connaissance et connaissable par l’intelligence humaine, affirme par cela même, que les éléments composant la connaissance rationnelle, c’est-à-dire les concepts, expriment la chose; autrement dit, le contenu du concept s’identifie avec l’essence de la chose.Bien des auteurs, même thomistes, nient l’identité du contenu de l’idée avec l’essence de la chose restreignant leur conformité à la seule similitude.Quelle est la plus profonde raison qui exclut la thèse réaliste de l’identité; ensuite, quelle est la nature de la médiation de l’idée qui explique son identité avec l’essence de la chose? Tels sont les deux membres du problème que cet article s’efforce de résoudre.L’objet à étudier est la relation, dont le sujet est le contenu de l’idée universelle — universale materiale, c’est-à-dire natura secundum se. Le terme de cette relation est l’essence de la chose, considérée sous rapport de ces éléments lesquels sont exprimés par le concept. L’identité affirmée signifie que la nature exprimée par le concept et existant dans la chose possède les mêmes éléments constitutifs; par rapport donc à l’essence constituée par ces éléments il faut exclure toute différence et tout dédoublement du concept et de la chose.L’analyse des argumentations proposées ' contre la thèse de l’identité montre que la plus profonde raison, pour laquelle elle était niée, est la conception essentielle de l’être. On peut affirmer le même en guise de thèse générale, en s’appuyant sur des raisons de caractère général. En effet, si la seule essence constituait l’être, alors l’essence exprimée par le concept et réalisée dans la chose seraient deux êtres, deux réalités, et aucunement un.Par contre, l’identité essentielle de l’idée et de la chose retrouve son explication dans la conception existentielle de l’être:Il s’agit de la relation de l’essence exprimée par le concept et de l’essence de la chose à l’égard des éléments connus dans ce concept. Le contenu de l’idée et l’essence de la chose ne diffèrent pas à l’égard de ces éléments au niveau de l’essence même de la problématique admise. Peut-on malgré cela admettre à ce niveau quelque différence qui constituerait deux ensembles des caractères essentiels, celui-ci du concept et celui-là de la chose? — Si la seule essence exprimée par le concept n’impliquant pas l’existence ne constituait pas l’être, elle ne constituerait pas un terme qui s’opposerait à la chose transcendante. Ainsi il n’y a même pas de base pour établir une différence entre le contenu du concept et l’essence de la chose.La thèse classique chez les thomistes quant au problème de la médiation du concept est affirmation de la présence intentionnelle de l’objet connu au sujet connaissant. La chose connue s’identifie selon l’esse intentionnel avec le contenu du concept.A l’encontre de cette thèse fondant de graves difficultés, il faut chercher la résolution de ce dernier problème dans la structure on tique du concept: L’essence de la chose est constituée par un tissu déterminé des relations transcendentales de ses caractères; ce tissu des relations se trouve réitéré dans l’intellect connaissant par le concept (species expressa); il y a différence quant à la matière (la chose — des éléments du sujet connaissant), mais l’identité quant aux relations. L’objet de la connaissance conceptuelle est le tissu des relations sans les conditions existentielles, alors le même pour la chose et pour le concept.

Il y a trois aspects de l’analogie: prédication (termes), connaissance (concepts) et ordre de l’être. Dans la théorie métaphysique de l’analogie il faut remarquer avant tout l’aspect de l’être. Le but de l’article est d’analyser tous les types de l’analogie de proportionnalité en rapport avec leurs bases ontologiques. L’auteur divise l’analogie de proportionnalité en quatre types, ce sont: 1. l’analogie métaphorique, 2. l’analogie de proportionnalité générale, 3. l’analogie transcendentale au sens stricte, 4. l’analogie relativement transcendentale. Les deux premiers types constituent une analogie de proportionnalité impropre, tandis que les deux autres types constituent une analogie de proportionnalité propre.Dans le premier et le second type d’analogie apparaissent des concepts abstraits; l’ordre essentiel constitue la base ontologique de ces concepts. Le troisième type d’analogie concerne des concepts strictement transcen- dentaux (comme par ex. les concepts de l’être et du bien); l’être en tant que composé d’essence et d’existence constitue leur base ontologique. Au quatrième type d’analogie appartiennent les concepts transcendentaux qui se rapportent aux perfections pures mais ne sont pas convertibles en concept de l’être (un tel concept est par ex. celui de sagesse); ces idées se réalisent dans des êtres contingents dans leur aspect essentiel et selon un mode limité; cependant ces mêmes idées par rapport à Dieu signifient l’existence illimitée.Dans le premier type d’analogie nous avons affaire à la prédication équivoque; dans le second type apparaît la prédication équivoque ou univoque; la prédication selon le troisième et le quatrième type d’analogie présente un caractère analogique.Dans les conclusions on a constaté qu’en métaphysique, en tant que philosophie de l’être existant, on peut appliquer uniquement les deux types d’analogie de la proportionnalité propre.

C’est l’absotuité qui constitue le trait caractéristique de la notion d'infinité dans la philosophie scolastique. Elle se manifeste aussi dans la notion d’infinité extensive. On affirme p. ex. „Aucun corps (ni naturel ni mathématique) ne pent etre infini“.L’auteur croit qu’il serait bon de conférer à la notion d’infinité un caractère de relativité. C’est que dans la science contemporaine on parle de différentes grandeurs infinies.La présente étude propose de distinguer dans l’être envisagé du point de vue quantitatif: 1° le nomhre d’éléments. 2° la grandeur, 3° rextension spatiale dans le sens d’un axe des coordonnés de l’être en question. Ceci permet de parier d’un sens au moins triple de l’infinité extensive, à savoir relativement au nombre d’éléments, à la grandeur et à l’extension spatiale. Les notions qu’on introduit sont illustrées par dies exemples. L’auteur présente également de simples affirmations. Le sujet reste ouvert aux précisions ultérieures.