En opposition à l’idéalisme absolu et intégral, se manifeste en France et en Italie, comme d’ailleurs dans les autres nations, un courant, au sein de l’idéalisme, qui cherche à dépasser l’immanence absolue, pour affirmer une certaine transcendance, surtout s’il s’agit de la transcendance de Dieu. Voulant pourtant rester fidèle au principe de l’idéalisme, l’on n’affirme qu’une transcendance relative, qui se réduit à une transcendance nulle. La vraie transcendance ne peut être qu’absolue ; et la transcendance absolue de Dieu est possible, puisqu’il n’est pas exact d’affirmer une prétendue impossibilité de la coexistence et, à la fois, de la distinction absolue de l’être parfait et infini et des êtres imparfaits et finis. On ne peut combler la différence entre la perfection pure et la perfection participée, et l’existence de la seconde n’emporte pas pour la première un accroissement de perfection. La transcendance absolue dans l’ordre de l’être est l’unique transcendance applicable à Dieu.

L’évolution de la conscience de soi de la pensée, qui commence chez Augustin, atteint chez Descartes sa première formule logique, et chez Hegel son accomplissement et sa systématisation la plus grande possible. Tout essai pour dépasser la position de Descartes doit entraîner une tâche nouvelle pour la philosophie de l’esprit. Tandis que Max Scheler et Martin Heidegger ne la dépassent qu’en apparence, Ludwig Klages s’en écarte radicalement ; Karl Jaspers et Hans Heyse, de leur côté, donnent à la philosophie un fondement irrationnel nouveau.

On soutient qu’il n’est pas possible de défendre le concept de personne, si l’on ne critique cette « conséquence de la philosophie kantienne », selon laquelle la majeure partie de la philosophie contemporaine refuse à la fois de reconnaître le concept d’« individu » et d’abandonner cette thèse qu’il peut exister quelque chose indépendamment de la pensée : conséquence acceptée par cette philosophie qui, en faisant appel au concept du « concret », entend se soustraire aux conclusions à la fois subjectivistes et universalistes de l’idéalisme. Il n’est pas possible pourtant d’échapper à ces conclusions si l’on ne revient pas sur la détermination des concepts, d’où dérive la solution donnée par Kant à son problème ; et, plus loin encore, sur la détermination des concepts établis dans la philosophie grecque et, en particulier, dans celle d’Aristote et de Platon, détermination qui a agi et continue à agir sur la philosophie européenne. On expose les points principaux d’un essai destiné à rétablir le concept de l’expérience du sujet individuel dans un monde réel.

Éclaircissements sur le titre et les limites de la communication.Le problème de Dieu se pose comme problème cosmologique ou comme problème logico-formel. Le problème de Dieu comme expérience intérieure étant posé, on rejette la chose en soi de l’ancienne métaphysique, mais on critique la prétention de la philosophie moderne de l’immanence, qui veut résoudre toute réalité dans l’activité du sujet, tout en lui reconnaissant le mérite d’avoir montré explicitement que la chose en soi était insoutenable. Nier la chose en soi ne veut pourtant pas dire nier la transcendance de Dieu, mais admettre que Dieu est une réalité présente à notre conscience, en entendant cette présence comme connaissance d’une réalité qui nous dépasse. On conclut que la transcendance de Dieu est le problème de l’expérience intérieure et qu’il se pose comme problème moral.

I. La Transcendance est la séparation absolue de notions absolues, et tenues comme absolues, en dépit de leur pluralité.II. L’impossibilité rationnelle de la transcendance tient en effet à ce que l’absolu étant un et unique, il est inadmissible que la pluralité, implicitement postulée par cette séparation, reste absolue sans contradiction.III. Ramenée à une analyse humaine du réel, ce n’est qu’un aspect de l’abstraction.

C’est en partant d’une psychologie de l’attention que l’on remplirait le mieux la tâche de la philosophie réflexive. On peut, en effet, décrire sous le nom d'attention à Vexistence une expérience toute spirituelle. Elle suppose un détachement de soi, une attitude d’accueil et de liberté dont l’esprit seul est capable. La réflexion qui nous met en présence de l’âme, saisie à partir de l’acte d’attention, nous permet aussi de comprendre la signification spirituelle de l’attitude de l’âme en face de la nature.

Le problème du fondement de la raison ne peut se résoudre que par le principe de transcendance. Les principes rationnels ne sont pas constitutifs d’un esprit pur, qui imposerait, du dehors, ses formes aux objets de sa pensée ; ils naissent dans le progrès et l’effort de l’esprit, pour se dépasser lui-même.

Notre pensée, en tant qu’elle pose des questions, qu’elle élabore des réponses ou qu’elle juge des valeurs, s’appuie sur nombre de croyances ou postulats indémontrables, mais irréfutables. Ces postulats contiennent des vues préalables, mais aussi inattaquables, à toute expérience. En leur totalité, ils forment les fondements d’une Métaphysique naturelle, implicite à la pensée. Celui qui les nie, tombe fatalement en contradiction avec soi-même.

I. L’idée de transcendance.IL Interprétation de la « Volonté de Puissance » dans la philosophie de Friedrich Nietzsche. Volonté de Puissance et Transcendance.III. Le problème de la transcendance dans la philosophie du temps présent.

La question logique qui se dresse à l’entrée de chaque métaphysique de l’histoire, peut être formulée en ces termes : Les moyens transcendentaux d’une théorie de la conscience divine ou absolue, sont-ils capables de comprendre toutes les dimensions de l’existence historique, si cette conscience absolue, générale est considérée comme n’étant rien que pensée ? Pour la pensée, le temps est toujours vu à travers la mémoire, parce qu’il est temps immanent, représenté. L’action, au contraire, se trouve rapportée à un temps transcendant. Concevant l’histoire avec la seule logique de la conscience divine — ce qui veut dire : comme révélation — on suppose que tout l’avenir peut être projeté dans un sens isomorphe (eindeutig) sur la durée du souvenir. Ceci pourtant est impossible, parce que, en projetant l’un sur l’autre, la mesure de la mémoire serait préférée arbitrairement à celle de l’expression (réalisation) — sans qu’on puisse en donner raison. En conséquence de l’incommensurabilité du temps de la mémoire et du temps transcendant, la conscience agissante ne peut jamais être mise en congruence avec la pensée, et ainsi une logique métaphysique ne peut jamais suffire, à elle seule, comme science fondamentale de la métaphysique de l’histoire. La conscience raisonnante et la conscience pratique, ayant des relations différentes avec le temps, ne peuvent être considérées comme sujet identique que dans une dimension indifférente à l’écoulement du temps (zeitfolgeunbestimmte Dimension). C’est pourquoi nous avons besoin d’une troisième science transcendentale, celle du rapport de la conscience au temps, qui lierait les deux dimensions du temps dans une définition de la réalité, indifférente à l’écoulement du temps. Le présent est cette réalité-là.

Les changements profonds apportés aux concepts fondamentaux de la science par la logistiepie, la relativité et la théorie des quanta ont fait apparaître de nouveaux aspects du problème psychophysiologique dont plusieurs nettement défavorables au parallélisme. Ces postulats concernant l’équivalence, l’identité, et l’indépendance causale des séries psychologique et cérébrale paraissent ébranlés si l’on tient compte des notions nouvelles d’identité numérique, de simultanéité relative et d’indétermination quantique.

Le but principal de la conférence est de montrer comment l’hypothèse monadologique explique les rapports entre l’âme et le cerveau.Elle est divisée en trois parties, dont la première expose les faits de la localisation cérébrale des phénomènes psychiques, la deuxième la localisation de ceux-ci dans la conscience elle-même, et la troisième l’explication monadologique des rapports entre l’âme et le cerveau.Dans la première, l’auteur insiste d’abord sur la différence anatomique entre les centres de projection et les centres dassociation dans l’écorce cérébrale, et il énumère ensuite, d’après Flechsig, les régions de celle-ci où se trouvent les centres sensoriels (fig. 1, 2 et 3).Dans la deuxième partie, l’auteur montre que tous les contenus de la conscience sont localisés, directement ou indirectement, dans l’espace visuel.Dans la troisième partie, l’auteur démontre d’abord l’impossibilité de la localisation directe des phénomènes psychiques dans l’écorce cérébrale ; il énumère ensuite les difficultés anatomiques et physiologiques du siège simple de l’âme ; et il montre enfin que ces difficultés disparaissent dans l’hypothèse monado- logicrue.

Le rapport de l’âme et du corps est caractérisé par les deux faits également fondamentaux d’une unité stricte entre l’âme et le corps, et en même temps d’une dualité profonde entre l’âme et le corps. Ce paradoxe ne devient compréhensible que par une explication de principe sur'la loi de causalité. Une analyse détaillée prouve que l’action réciproque dans le monde n’est possible que par l’action de forces spirituelles sur un médium corporel purement passif. En conséquence, l’âme agit, comme force de la nature, sur le corps humain, organisé par des actions spirituelles.

En opposant comme deux substances irréductibles l’âme et le corps, Descartes n’explique pas l’unité qui est en l’homme. En décrivant l’effort comme une réalité intermédiaire entre le corps et l’âme, Maine de Biran ressaisit l’individualité même. Devant le mystère humain, il faut donc invoquer l’expérience biranienne et non la métaphysique cartésienne : il convient d’appréhender, avant toute analyse, l’unité d’un élan, qui se disperse peut-être, mais garde sa souplesse.

I. L’unité fonctionnelle se définit par une synergie s’étendant à des corrélations de plus en plus complexes : elle dépend soit des mécanismes du système nerveux, soit des sécrétions internes, soit de la corrélation des organes (mais ce dernier cas est contestable).II. L’unité mentale est la systématisation consciente et réfléchie des représentations ; ‘dans bien des cas, elle dépend de processus sensori-moteurs ; dans le cas des idées, elle en est indépendante, et elle se manifeste par le langage conceptuel.III. Les structures sensori-motrices et mnémiques opèrent le lien entre unité fonctionnelle et unité mentale.

L’auteur définit l’extase comme l’union d’une âme avec un être qui lui est très supérieur, qui intensifie son intelligence et qui fortifie sa volonté. Cette union consiste dans un accord complet entre deux êtres inégaux qui s’aiment mutuellement. Elle élargit les connaissances et élève l’être inférieur moralement, d’une manière permanente. Il en résulte une plus grande aptitude à remplir les devoirs quotidiens. Comme exemple intéressant, l’auteur décrit un cas peu connu, l’extase mystique de Mickiewicz ; elle fournit la meilleure explication du fait étrange et presque incompréhensible, que ce grand poète, à l’âge de 35 ans, renoncera entièrement à la poésie, et vouera les vingt dernières années de sa vie à une activité sociale, politique et religieuse.

Cette communication expose la doctrine de libération de Ramana Maharshi, fondateur d’un monastère à Tiruvannamalai dans l’Inde du Sud. Distinction entre l’ego ou moi empirique, et l’individualité. La grâce. La nature du corps humain. Le coeur et le cerveau. Les moyens de libération. La perte de Y ego n’est pas celle de l’individualité.

Descartes pose comme symétriquement la « chose étendue » et la « chose pensante ». Mais la méthode cartésienne, à base de géométrie, donc d’étendue, fait basculer l’équilibre en faveur du premier terme et conduit de proche en proche au positivisme, à l’épiphénoménisme. La psychothérapie, contrainte de considérer le fait psychique comme une cause, le restitue dans sa dignité. Mais comment concevoir l’action réciproque du physique et du psychique ? La psychologie analytique investit cette question par les notions inconscient,, de complexe et d'autonomie des complexes. Cette dernière nous met en présence d’une multiplicité psychique plus ou moins subordonnée au moi. Cela ne nous orienterait-il pas vers une sorte de monadisme renouvelé de Leibniz, et tel que l’a curieusement pressenti un Durand de Gros ?

L’esprit est le sujet de la conscience. La conscience est non pas une intentionalité, mais l’appréhension cognitive d’un donné objectif pour elle. Les sentiments et les dispositions ont une existence propre préconsciente. De même l’objet de la simple imagination et les simples phénomènes qui sont comme des nuances de l’être dans des points de projection objectifs. — Le lieu de la conscience humaine est, lui aussi, un pareil point de projection : le moi comme sujet d’une intentionalité psychique, aveugle en elle-même. Bien que « sans fenêtre », le moi a pourtant un rapport exact au monde, parce que, comme être individuel, il est la totalité des rapports cosmiques, déterminée de façon univoque. L’esprit comme sujet de la conscience et le moi comme sujet des actes psychiques forment l’unité réelle de la personne.

La pensée transcendantale-logique est le facteur qui détermine toute réalité. Puisqu’elle est un objet déterminé par cette pensée déterminante, la pensée anthropologique-psychologique-cérébrale ne peut point être identique à celle-ci. Il s’ensuit que la nature physique peut, sans contradiction, précéder la pensée déterminée en tant que fonction anthropologique. Toute tentative d’incorporer la pensée déterminante dans l’histoire de l’évolution ou de l’ordonner au cerveau, à l’homme, au psychisme, amène la transformation de cette pensée déterminante en une pensée déterminée, une pensée anthropologique. Ainsi ces déterminations historiques et naturelles n’atteindraient plus la pensée déterminante : étant la présupposition de toute détermination, la pensée déterminante ne peut être qu’exempte de toute détermination.