L’analyse réflexive, entendue dans le sens de la tradition spiritualiste française, doit pouvoir apporter un éclaircissement remarquable au problème des catégories. Dans l’effort pour y arriver, elle aboutit à une théorie des structures fondamentales, base et origine de toutes les formes catégorielles, qui peut (entre autre) prendre son point de départ dans Xexpérience des antinomies, laquelle opère en guise de réactif qui rend manifeste, en même temps que l’origine et la signification des antinomies, les structures fondamentales elles-mêmes. La théorie des structures fondamentales paraît pouvoir réaliser l’éternel idéal (platonicien, cartésien et kantien) d’une philosophie comme science exacte.

En rapprochant ces deux termes, on veut appeler l’attention sur la signification de la question transcendantale pour la découverte de Y être spécifique de la « réalité-humaine » (Dasein) comme Sujet. La spécificité de son être comme « existence » (Existenz), consiste en ce qu’elle révèle et rend possible le problème même de l’Être. Comme telle, l’analyse découvre en elle la temporalité transcendantale qui donne origine au Temps, et constitue l’Histoire sur la base de la ré-pétition ; hors de celle-ci, le rapport si discuté de Heidegger à Kant ne peut être saisi. Le caractère ontologiquement « révélant » qui est ainsi reconnu à la réalité-humaine, conduit finalement à la « théologie ».

Identifiant pensée, réflexion et attention, Descartes définit la connaissance par la présence à soi de la réalité objective de la pensée. Son ignorance de tout « a priori », qui l’oppose secrètement au point de vue transcendantal, est étroitement liée à une philosophie de la liberté caractérisant l’esprit par la possession de soi et par l’autonomie.Distinguant dans la connaissance l’objectivité de la réflexion, le thomisme requiert un certain a priori et rend possible, à partir d’un vrai jugement d’existence, la déduction d’une métaphysique transcendantale. Cette déduction établit la transcendance absolue de la Pensée intérieure à mon activité de pensée et construit moins une philosophie de la liberté qui se possède que de l’amour qui se dépasse en se donnant. Une libre option écarte de l’esprit et des conclusions rationalistes cette philosophie de la transcendance qui seule, pense-t-on, concilie l’unité de multiples esprits et l’épanouissement de leur libre personnalité.

L’assurance de mort qu’enveloppe notre condition d’êtres finis nous expose à la tentation d’adhérer à une doctrine de désespoir qui considère toute chose sous le signe du non-être. Il appartient à la pensée dialectique de préparer la commutation de cette systématique négative en une méta-prgblé- matique de l’être ; mais cette commutation elle-même ne peut être que l’oeuvre d’une liberté qui choisit de s’ouvrir au transcendant, dont elle reconnaît la sollicitation a tergo dans l’acte même par lequel elle le salue et l’invoque.

L’analyse régressive permet de remonter d’un conditionné à la condition qui y est rationnellement impliquée. Elle n’est possible que si l’on admet que le réel recèle une réciprocité du posant et du posé. Elle se distingue de la méthode hypothético-déductive dont l’objectif est purement pratique et qui peut se contenter d’aboutir à un « comme si » utilisable. Elle prétend pénétrer dans la structure de l’être et nous livrer le secret de sa génération. Mais elle ne constitue effectivement qu’un moment provisoire, et la décision sur la valeur ontologique de ses résultats appartient, en dernier ressort, à une idée de l’être agissant comme principe judicatoire ultime.

On ne pourrait que louer l’idéalisme de ramener l’objet au sujet, s’il n’omettait généralement de définir le mot pensée. Le moi individuel est hors de question; sinon, l’on verserait dans un solipsisme absurde. Mais, même s’il s’agit de l’esprit humain in genere, il faut reconnaître que la réalité le déborde, et que ies normes rationnelles le transcendent, de sorte que, finalement, le réalisme et la transcendance ne sauraient être éliminés dans ce qu’ils ont de légitime et d’irréfutable.

L’examen de la preuve a contingentia mundi ou cosmologique de l’existence de Dieu, et des critiques auxquelles elle a été soumise, mène à cette conclusion qu’elle garde une valeur ; d’une manière générale, le rôle de l’intelligence, dans la recherche de Dieu, paraît avoir été trop diminué par la philosophie moderne ; l’expérience religieuse elle-même n’exclut pas ce rôle ; il faut dire seulement que, dans ce domaine, l’intelligence n’arrive qu’à la probabilité.

L’opposition de la transcendance à l’immanence exige qu’on localise l’immanence dans le temps. La transcendance devient alors passage du temps à l’intemporel. Mais l’intemporel peut être soit l’éternel, soit l’instant. Il y a donc deux transcendances, l’une vers l’éternel, qui est ascendante et active : la transcendance pratique ; l’autre vers l’instant, qui est descendante et esthétique : la transcendance sensible.

Lr notion de l’absolu a pour point de départ le sentiment de certitude dont s’accompagnent la perception du monde extérieur, les opérations intellectuelles, ainsi que la conscience du moi comme personne morale. Si ce sentiment était imperturbable, l’homme vivrait dans la béatitude de l’absolu et ne connaîtrait pas la spéculation. Toute métaphysique est un effort pour trouver des formules qui stabiliseront la certitude.

M. Léon Brunschvicg demande si l’on n’a pas embrouillé le problème de la transcendance et de l’immanence lorsqu’on l’a réduit, sous le prétexte de le simplifier, à l’antithèse de notions corrélatives. Ne s’agirait-il pas plutôt de deux attitudes de pensée correspondant à deux modes de distribution des valeurs ? Imagination en hauteur, qui va de la nature au surnaturel ; réflexion en profondeur, qui va de la nature à l’esprit : Deus superior summo meoT Deus intimior intimo meo. L’enchevêtrement de perspectives incompatibles a condamné le néo-platonisme à se perdre dans l’abîme de la théologie négative, tandis que les analyses critiques de Descartes, de Berkeley, de Kant, fournissent, par delà même la lettre de leurs doctrines, le moyen de redresser les termes du problème.

En opposition à l’idéalisme absolu et intégral, se manifeste en France et en Italie, comme d’ailleurs dans les autres nations, un courant, au sein de l’idéalisme, qui cherche à dépasser l’immanence absolue, pour affirmer une certaine transcendance, surtout s’il s’agit de la transcendance de Dieu. Voulant pourtant rester fidèle au principe de l’idéalisme, l’on n’affirme qu’une transcendance relative, qui se réduit à une transcendance nulle. La vraie transcendance ne peut être qu’absolue ; et la transcendance absolue de Dieu est possible, puisqu’il n’est pas exact d’affirmer une prétendue impossibilité de la coexistence et, à la fois, de la distinction absolue de l’être parfait et infini et des êtres imparfaits et finis. On ne peut combler la différence entre la perfection pure et la perfection participée, et l’existence de la seconde n’emporte pas pour la première un accroissement de perfection. La transcendance absolue dans l’ordre de l’être est l’unique transcendance applicable à Dieu.

On soutient qu’il n’est pas possible de défendre le concept de personne, si l’on ne critique cette « conséquence de la philosophie kantienne », selon laquelle la majeure partie de la philosophie contemporaine refuse à la fois de reconnaître le concept d’« individu » et d’abandonner cette thèse qu’il peut exister quelque chose indépendamment de la pensée : conséquence acceptée par cette philosophie qui, en faisant appel au concept du « concret », entend se soustraire aux conclusions à la fois subjectivistes et universalistes de l’idéalisme. Il n’est pas possible pourtant d’échapper à ces conclusions si l’on ne revient pas sur la détermination des concepts, d’où dérive la solution donnée par Kant à son problème ; et, plus loin encore, sur la détermination des concepts établis dans la philosophie grecque et, en particulier, dans celle d’Aristote et de Platon, détermination qui a agi et continue à agir sur la philosophie européenne. On expose les points principaux d’un essai destiné à rétablir le concept de l’expérience du sujet individuel dans un monde réel.

I. La Transcendance est la séparation absolue de notions absolues, et tenues comme absolues, en dépit de leur pluralité.II. L’impossibilité rationnelle de la transcendance tient en effet à ce que l’absolu étant un et unique, il est inadmissible que la pluralité, implicitement postulée par cette séparation, reste absolue sans contradiction.III. Ramenée à une analyse humaine du réel, ce n’est qu’un aspect de l’abstraction.

C’est en partant d’une psychologie de l’attention que l’on remplirait le mieux la tâche de la philosophie réflexive. On peut, en effet, décrire sous le nom d'attention à Vexistence une expérience toute spirituelle. Elle suppose un détachement de soi, une attitude d’accueil et de liberté dont l’esprit seul est capable. La réflexion qui nous met en présence de l’âme, saisie à partir de l’acte d’attention, nous permet aussi de comprendre la signification spirituelle de l’attitude de l’âme en face de la nature.

Le problème du fondement de la raison ne peut se résoudre que par le principe de transcendance. Les principes rationnels ne sont pas constitutifs d’un esprit pur, qui imposerait, du dehors, ses formes aux objets de sa pensée ; ils naissent dans le progrès et l’effort de l’esprit, pour se dépasser lui-même.

Notre pensée, en tant qu’elle pose des questions, qu’elle élabore des réponses ou qu’elle juge des valeurs, s’appuie sur nombre de croyances ou postulats indémontrables, mais irréfutables. Ces postulats contiennent des vues préalables, mais aussi inattaquables, à toute expérience. En leur totalité, ils forment les fondements d’une Métaphysique naturelle, implicite à la pensée. Celui qui les nie, tombe fatalement en contradiction avec soi-même.

Les changements profonds apportés aux concepts fondamentaux de la science par la logistiepie, la relativité et la théorie des quanta ont fait apparaître de nouveaux aspects du problème psychophysiologique dont plusieurs nettement défavorables au parallélisme. Ces postulats concernant l’équivalence, l’identité, et l’indépendance causale des séries psychologique et cérébrale paraissent ébranlés si l’on tient compte des notions nouvelles d’identité numérique, de simultanéité relative et d’indétermination quantique.

Le but principal de la conférence est de montrer comment l’hypothèse monadologique explique les rapports entre l’âme et le cerveau.Elle est divisée en trois parties, dont la première expose les faits de la localisation cérébrale des phénomènes psychiques, la deuxième la localisation de ceux-ci dans la conscience elle-même, et la troisième l’explication monadologique des rapports entre l’âme et le cerveau.Dans la première, l’auteur insiste d’abord sur la différence anatomique entre les centres de projection et les centres dassociation dans l’écorce cérébrale, et il énumère ensuite, d’après Flechsig, les régions de celle-ci où se trouvent les centres sensoriels (fig. 1, 2 et 3).Dans la deuxième partie, l’auteur montre que tous les contenus de la conscience sont localisés, directement ou indirectement, dans l’espace visuel.Dans la troisième partie, l’auteur démontre d’abord l’impossibilité de la localisation directe des phénomènes psychiques dans l’écorce cérébrale ; il énumère ensuite les difficultés anatomiques et physiologiques du siège simple de l’âme ; et il montre enfin que ces difficultés disparaissent dans l’hypothèse monado- logicrue.

En opposant comme deux substances irréductibles l’âme et le corps, Descartes n’explique pas l’unité qui est en l’homme. En décrivant l’effort comme une réalité intermédiaire entre le corps et l’âme, Maine de Biran ressaisit l’individualité même. Devant le mystère humain, il faut donc invoquer l’expérience biranienne et non la métaphysique cartésienne : il convient d’appréhender, avant toute analyse, l’unité d’un élan, qui se disperse peut-être, mais garde sa souplesse.

I. L’unité fonctionnelle se définit par une synergie s’étendant à des corrélations de plus en plus complexes : elle dépend soit des mécanismes du système nerveux, soit des sécrétions internes, soit de la corrélation des organes (mais ce dernier cas est contestable).II. L’unité mentale est la systématisation consciente et réfléchie des représentations ; ‘dans bien des cas, elle dépend de processus sensori-moteurs ; dans le cas des idées, elle en est indépendante, et elle se manifeste par le langage conceptuel.III. Les structures sensori-motrices et mnémiques opèrent le lien entre unité fonctionnelle et unité mentale.