I will analyze the links that have been established between sexuality and death in the social representation of AIDS, formerly expressing the silent agreements in the "risk groups" category. The increasing number of women infected with the HIV virus reveals that for individuals who do not identify themselves within the "risk group" category, AIDS is "someone else's" illness. To make this hypothesis explicit, I will start with an interview with former basketball player "Magic" Johnson who in 1991 publicly announced that he was HIV positive. In a sentence, Johnson revealed the significance of social discourse about AIDS in the eighties: "Now we are talking about life and death . . . AIDS was for me a gays and drug-addicts disease, formerly, not of a person like me." This revelation of an American idol showed that the HIV virus had reached those who identified themselves as heterosexuals. What happened after this announcement? The first response was to identify individuals who behaved bisexually, as their contagion certainly would have happened as a result of relations with the "risk group." This imaginary identification of sexual behaviors served to sustain the social representation of AIDS as a disease of marginal groups.

En esta comunicación abordamos un aspecto de la filosofía de los valores: el valor moral. Este participa de la naturaleza y de las características del valor en general, pero también presenta notas específicas. Dos cuestiones se plantean aquí: cómo llegamos al conocimiento del valores moral, y la distinción entre valors y normas éticas. Se concluye haciendo referencia a la educación moral o adquisición de los hábitos morales. Se analiza el concepto de ley. Entre el romanticismo o primacía del amor, y el rigorismo o primacía de la ley existe un término medio, la ley como expresión del bien general querido por el hombre.

La teoría democrática de Michael Walzer ocupa un lugar ambiguo en las corrientes actuales de filosofía política. Walzer ha sido precipitadamente clasificado dentro del grupo de los "comunitaristas" en virtud de su empleo abundante del lenguaje integracionista de los "significados compartidos." Asimismo, su énfais en la participación política de los ciudadanos le ha proporcionado la etiqueta de "republicano." En cambio, para otros-los más marxistas-Walzer sigue siendo demasidado "liberal." Este trabajo deja a un lado esos calificativos y pretende acercarse a su teoría para sacar a la luz los aspectos que puedan proporcionar un buen material para el análisis de las sociedades contemporáneas. Para ello, he tomado como guía la distinción que hace Walzer en Thick and Thin entre minimalismo y maximalismo moral, aunque la he aplicado con un significado algo distinto. En el presente trabajo se plantean tanto cuestiones filosóficas acerca de su metodología, cuanto dimensiones estructurales de cómo articular empíricamente la teoría. También se explorarán las relaciones entre la interpretación y la reconstrucción de normas de justicia, con el propósito, no ya de ofrecer soluciones a los citados problemas, sino de clarificar los puntos de convergencia de uno y otro método filosófico para vislumbrar las posibilidades de su combinación.

El problema de los valores es un problema moderno que ha sido abordado por filósofos como Scheler, Nietzsche, Windelband, Rickert, Wojtila, Weber, etc., pero que por la evanenscencia de su específica naturaleza, resulta campo abierto y prácticamente inédito, para el discurso radical. El ángulo de análisis que presento es desde la metafísica del ser, en donde encuentro una relación de fundamentación vinculatoria entre ser, bien y valor, teniendo los valores como fundamento próximo al bien trascendental y como fundamento último al ser, con lo cual todo lo que existe es bueno y valioso, enfoque que difiere de los planteamientos que circunscriben el tratamiento de lo valioso, al ámbito de la moral, asunto que considero un error porque la filosofía de los valores trasciende el universo ético, ya que lo valoral puede ser dicho en variados sentidos, de aquí que los valores en su versatilidad pueden presentarse como paradigmas o bien como virtudes a vivir. Si son paradigmas, serán principios regulativos de caracter perfectivo sin imperio sobre la voluntad pero sí, con un cierto imperio político sobre la inteligencia que los presenta como modelos, que no significa como esencias separadas ni construidas a priori, sino destellos de la perfección del ser que-por serlo-se manifiestan en su valía universales por lo que resultan atractivos, apectecibles. Valor es entonces, el brillo, el resplandor del ente, bajo la razón de bien. Si son virtudes, se tornan cualidades adquiridas con esfuerzo que hacen a quien las conquista un hombre mejor.

I discuss the basic conditions that allow us to grasp Hobbes's theory of the State from the standpoint of the imagination. I employ three interpretative points of view. First, I consider the role played by the concepts "person," "representation," and "theatre" in the institution of the social and political structure of the State. Second, I discuss the metaphorical value of the State, the persuasive function of which is derived from the biblical image of 'Leviathan.' Third, I consider the role taken by the counsellors of the State in the creation of images oriented toward obedience. In this way I attempt to demonstrate that the Hobbesian State can no longer be taken as an abstraction, but as a concrete result constituted by human nature as formulated by the imagination. Hence, one can understand Hobbes as extending the interpretation of modern political thought beyond the linguistic imperative of univocity. In this way we can grasp Hobbes's importance for the modern age.

El propósito der este trabajo es abordar en tema bastante polémico, el de llegar a la resolución de cuestiones políticas con el mayor grado de legitimidad. La teoría de la democracia tiene dos vertientes marcadamente diferentes: la del discurso argumentativo y la de la teoría de la elección social. La primera estudia la forma de resolver los conflictos a través de la deliberación, del discurso argumentativo que apunta al consenso.Y la segunda es la que se ocupa de las formas en que la agregación de preferencias individuales lleva a un resultado social; ésta es la teoría de la elección social, una rama de la elección racional, dedicada especialmente a la teoría de la votación.Estas dos tendencias aparecen separadas la una de la otra, una concentrada en el consenso ideal y la otra, en los resultados electorales. No parece quedar claro por qué para los consensualistas no hay más que modelos ideales que no contribuyen a la resolución de los problemas políticos inmediatos. En el caso de los teóricos de la elección social, parece que aportan más al estudio de la teoría de la democracia porque no desconocen el hecho de que la filosofía política debe ayudar a la resolución de los problemas de la sociedad.

La literatura política española de los siglos XVI y XVII consideraba que el ars regendi o ars gubernandi podía enseñarse y aprenderse. Proliferaron los ensayos tratando de formar futuros gobernantes, intentando plasmar la personalidad del príncipe perfecto en una estructura, técnica común a estas obras de carácter formativo. Diversos fueron los precedentes medievales, entre ellos, las narraciones históricas moralizadas, las colecciones de dichos agudos y sentencias filosóficas, y cierto género didáctico donde a la Pedagogía le concernía el afán moralizador en cuento era considerada Ética aplicada a la Psicología.(1) Si con Tomás de Aquino (1225-1274) culmina la asimilación del pensamiento de Aristóteles y, con ello, el movimiento de aristotelización iniciado por los comentaristas árabes (Ibn Rushd (1126-1198), conocido como Averroes) y judíos (Moses Maimónides (1135-1204)), la definitiva incorporación del Estagirita a la filosofía política y social significó hacer del Estado una institución natural cuyo fin era la protección del bien común. En tal contexto surge y se elabora desde el s.XIII hasta el s.XV la política como ars regendi o ars gubernandi; por una parte, scientia y por otra, virtus, esto es, una estructura racional que, a medio camino entre la sapientia y la prudentia,(2) debía facilitar una doctrina que guiara la práctica gubernativa.

I criticize Amartya K. Sen’s solution to his well-known paradox and advance a new one, also consisting of a conditional version of the Pareto principle, to which a weakness of the liberal condition is added. Unlike Sen’s solution, the principle presented here is not based on metapreferences but on first level individual preferences themselves. To that purpose, I define criteria based exclusively on the internal structure of the individual preferences to identify motivation and to compare preference intensities. I distinguish between conditional and unconditional preferences, and show that Sen’s paradox can appear even when individual preferences are completely unconditional. Then, I extend the distinction between conditional and unconditional preferences to complex states of the world that can include elements belonging to personal spheres of different individuals. The main idea is that the Pareto principle should prevail upon the liberal condition when it serves preferences of the individuals concerned that are more intense than their prefrences over the pairs of alternatives assigned to them by the liberal condition.

Desde la obra de Max Horkheimer se asume que la profesionalización de las humanidades ha dado por tierra lo que en su emergencia estas significarán. Por otro lado, ya desde las convicciones del pensamiento griego, es de consenso que lo filosófico está reñido con lo servil. Se toma este término es dos direcciones: la filosofía no depende de las ciencias-ni las sirve-y la filosofía no es un saber de tipo utilizable-como las estrezas estadísticas. En este artículo se indaga la función pedagógica de la crítica tal como puede desprenderse de la obra de Horkheimer y se investigan tanto sus modos de instalación frente a otros saberes como su posición en la constelación de las teorías consagradas por la "autoridad de la tradición." Si la filosofía no tiene una función determinada dentro del "ordenamiento existente" de la vida social, tal como esta se da con una jerarquía de valores vigente, necesariamente debe ser crítica. Si la filosofía no ocupa una posición de sierva de los saberes particulares ni menos aún de las necesidades del saber administrativo, necesariamente debe aislarse e instalar una tensión-irreconciliable-con la realidad existente. Si la teoría crítica de la sociedad y de la ciencia apunta a una consideracida diferente de las condiciones en las que actualmente se dan aquellas, necesariamente se autoconcibe como negativa respecto del órden vigente. La función de la filosofía es pedagógica en la tarea de orientar a los hombres a la percepción-negativa y en tensión con la realidadde las condiciones sociales; tal experiencia los instala en la certeza de que aquellas condiciones no son naturales-ni fijas ni definitivas-y en la persistencia del mejoramiento de la totalidad social.

In The Open Society and Its Enemies and The Poverty of Historicism, Popper argues that there is no essential methodological distinction between human and natural sciences. Each of them, he claims, endeavors to elaborate and test causal explanations of the phenomenal world. However, in later writings he revises his position. The very notion of "situational (or logic) analysis" (previously introduced to characterize a simple heuristic device employed in the elaboration of explanations of human action) is more and more identified with the notion of "objective understanding." Such a notion is thought of as referring to the method which is peculiar to the human sciences. I show that the peculiarity of this method lies in the fact that experience is no longer investigated by means of "the principle of causality." Rather, it is investigated by means of what Popper calls "the principle of rationality" or "the principle of the adequacy of actions."

Building on criticism directed against August Comte by Georges Canguilhem, I analyze Émile Durkheim's usage of the "normality-pathology" typology and show that these concepts do not support the organicist metaphor or the analogy between the social and the individual body. Rather, as suggested by Ian Hacking, these concepts are linked to the use of statistics and the Quetelian media, tools which allow us to understand social phenomena on populational terms. Thus, from the application of biological and statistical categories to sociological analysis, a kind of speech is born which enjoys solidarity with strategies of administration and management of the masses. This Foucault called the "biopolitics of the population."

Our proposal suggests an alternative method of teaching philosophy systematically in a scholarly and academic way by drawing a meaningful connection between studies and real life. From a different perspective, our 'texts' will be those with which our students are most acquainted: rock music. We discuss the fundaments of meaningful learning, show how philosophy can be related to rock music, and apply this relation pedagogically. Taking the concept of freedom as an example, we use texts from traditional philosophical thinkers as well as lyrics from Argentinian rock musicians and songwriters in order to focus student reflections on the topic. The student establishes a dialog with rockers that allows them to begin philosophizing by interpreting, dissecting, analyizing, and discerning texts in both traditions. This project has emerged slowly from a prolonged educational experience and in-depth research and reflection. Our focus is on planning, developing, and evaluating an original educational program.

La investigación moral emprendida por Hume se inscribe en el proyecto de abordar filosóficamente la naturaleza humana-"la capital"-de manera experimental, realizando una geografía mental a partir de la observación atenta y delicada de la vida humana como aparece en sus diarias ocupaciones, interacciones y placeres. Se trata de disponer de manera ordenada las fuerzas y la extensión del entendimiento, las pasiones, el gusto y el sentimiento. El ánimo que lo impulsa es doble: instruir a la humanidad, reduciendo así el poder del dogmatismo y la superstición, y poner en movimiento la sensibilidad favorable a la virtud y condición de la felicidad.

En este artículo se explica el papel educador de la sociedad en la adquisición de la virtud desde la perspectiva aristotélica, teniendo en cuenta el análisis que realiza sobre estos temas Gadamer en sus obras Verdad y Método I y II. Este autor destaca la peculiaridad de la razón práctica que, a diferencia del modo de operar de la ciencia teórica, tiene como objeto el hecho fáctico. En el trabajo se analizan, en primer lugar, los aspectos en los que la ética aristotélica constituye un aporte para el problema hermenéutico, particularmente en el caso de la aplicación, pues la ética pone de relieve la tensión entre lo general y lo particular y hace necesaria la aplicación de la ley a la situación concreta, lo cual constituye en cierto modo una corrección de la ley. Junto con esto se afirma la necesidad de comprender esta racionalidad práctica dentro de un contexto de ideal de vida, que supone un análisis teórico de lo que es el bien del hombre. El examen del capítulo 9 del libro X de la Etica a Nicómaco sugiere interesantes indicaciones acerca de la educación de la virtud que no se pueden llevar a cabo sino a partir de un sustrato virtuoso, pues el hombre que no practica la virtud, sólo podrá vivirla por la coerción de la ley, pero sin conseguir de este modo el verdadero hábito por el que no sólo practica la virtud, sino que ésta constituye en el sujeto como una segunda naturaleza. Sólo se consigue mover a la práctica de la virtud cuando ya existe una inclinación favorable a ésta la cual se consigue fundamentalmente por la educación y por el papel de la ley que dispone favorablemente al hábito por medio de la costumbre.

Did Kant fail in his attempt to give a transcendental foundation to ethics? In this paper, I maintain that historically considered, Kant never attempted such a thing. But at the same time, I argue that transcendental philosophy plays an important role in the growth of moral knowledge. Beyond the founding aspect, transcendental philosophy has made (and probably will make) discoveries on moral matters. But, it is important for the old and the new transcendental philosophy to (1) recognize its own basic theories, and (2) limit its foundational claims.

Heidegger se refirió al nihilismo como el proceso en el cual, al final del ser como tal, "ya no queda nada." Como se sabe, resumió en una pregunta la cuestión fundamental de la metafísica occidental: "¿Por qué hay ente y no más bien la nada?" Por otro lado, no deja de ser inquietante el que en la fase del nihilismo "consumado," como le llamara Nietzsche, asistamos a un "retorno de lo religioso." La filósofa española Maria Zambrano (1904-1991) abordó el problema del nihilismo desde la perspectiva precisamente de la "nada," consideráandola como la última forma de aparición de lo sagrado. Para ella, la nada permite superar el dilema del tiempo que el "delirio" del "superhombre"nietzscheano no logra realizar, a la vez que define la acción de la piedad en los tiempos recientes como aquella actitud de aceptación de lo "otro," del misterio y los diferentes planos de ser en los que el hombre se desenvuelve. La "nada" no puede ser pensada a partir del ser: es la sombra de la conciencia y de Dios. Sólo puede ser sentida de manera originaria (Heidegger la entreveía en la angustia). Con la "nada" el hombre ha pretendido reducir las distancias con lo divino, sólo que ha aventurado esto último a destinos terrenales.

The topic of the crisis of culture has been common among philosophers whose thought developed during the beginning of the 20th century, and especially among those who lived through the hard times of the interwar period. Husserl was no exception. I intend in this paper a modest approach to the growth of this subject in the founder of phenomenology. I will attempt to: (1) delimit what Husserl meant by culture; (2) identify the reasons for the crisis of culture; and (3) find a solution to this crisis.

The purpose of this article is to articulate Nietzsche's criticism of morality which is centered in his experience of the death of God and the end of the subject of Modernity. Nietzsche considers nihilism as a nihilism of morality, not of metaphysics: it is morality and its history that has given rise to nihilism in the Occident. That is why Nietzsche separates himself from metaphysics as well as from morality and science, which differs from Heidegger's reasons. According to Heidegger, Nietzsche places himself in a primal position in the history of metaphysics, by which he means the consummation (Vollendung) of metaphysics' nihilism, which Heidegger tries to transcend. On the one hand, Heidegger shows us how Nietzsche consummates the Platonic philosophy by inverting its principles. On the other, Nietzsche consummates the metaphysics of subjectivity. Consequently he conceives the thought of the will of power and of the eternal recurrence as the two last forms of the metaphysical categories of essence and existence respectively. On this ground it is possible to understand Nietzsche's and Heidegger's thought as the necessary first stage in the transition to Vattimo's postmodern philosophy and his notion of secularization.

Habida cuenta de los intensos debates de los años '60 y '70, al interior de la tradición anglosajona en filosofía de la ciencia, y que minaron los postulados más básicos de la Concepción Heredada, apareció la necesidad de explicar el desarrollo de la ciencia en la historia, es decir el despliegue mismo de la racionalidad científica. Las epistemologías evolucionistas constituyen uno de esos intentos, aunque de su analogía con la teoría de la evolución biológica surge como problema el desajuste de explicar una empresa teleológica (la de la ciencia) mediante un modelo no teleológico (el de la evolución de las especies). En este trabajo se realiza un polemica imaginaria entre un epistemólogo evolucionista (Popper) y otro que no lo es (Kuhn) respecto de la cuestión del progreso de la ciencia: el primero, comprometido ontológicamente con un punto de vista evolucionista, mientras que el segundo realiza sólo una analogía.