La idea de la filosofía como crítica del lenguaje representa la gran novedad que Wittgenstein introduce y el hilo vertebrador que se mantiene a lo largo de toda su obra. Que la filosofía sea para él análisis del lenguaje y que su finalidad es la clarificación de enredos lingüísticos se encuentran fuera de toda duda; tal vez sea éste el único punto del corpus wittgensteiniano sobre el cual hay, en general, acuerdo entre los diferentes intérpretes. Encontramos en su obra una concepción de la filosofía mucho más compleja, plagada de matices sugerentes, de una densidad mucho mayor de lo que podemos sospechar si la reducimos a la disolución de los problemas filosóficos. Por ello me propongo mostrar que Wittgenstein nos da pie para pensar la filosofía como un camino para conocer el mundo y como una forma de vida. Si imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida (IF, 19), y hablar un lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida (IF, 23) - como afirma Wittgens-tein -, podemos decir, entonces, que el análisis del lenguaje no se agota en la descripción del lenguaje mismo; constituye el hilo conductor que nos permite conocer algo que está más allá de él, pero que se encuentra en inextricable trabazón: el mundo humano, el mundo de las praxis, la vida en sociedad, las reglas compartidas. La elucidación de las condiciones de posibilidad del significado conduce a conocer el mundo humano.

En la reflexión contemporánea sobre el lenguaje el problema del significado se ha presentado como un lugar común para diversas perspectivas filosóficas. Su interés se ha suscitado en el marco de propuestas que no se limitan a la filosofía del lenguaje como disciplina y, por tanto, la variedad de cuestiones que suscita se entrelazan y tejen las más complejas combinaciones. Ocuparnos del significado de las palabras es aventurarnos a abrirnos paso en diferentes mundos animándonos por un momento a dejar de lado la cuestión de su efectividad. En el marco de esta aventura, el presente trabajo pretende indagar el entrelazamiento, y sus límites, de dos de las propuestas filosóficas que han impacto de un modo decisivo en el desenvolvimiento del pensamiento filosófico del siglo XX. Me refiero concretamente a las filosofías de Husserl y Wittgenstein.

Se intentará describir brevemente algunas de las ideas expuestas por M. Foucault en su curso “La hermenéutica del sujeto” (1982). Se advierte un profundo cambio en la temática abordada por el filósofo, ya que emerge la problemática de la autoconstitución del sujeto por medio de las “técnicas de sí”, propuestas desde la tradición pitagórica, encarnadas en la vida y obra de Sócrates y Platón, y que alcanzan singular importancia en la filosofía occidental de los siglos I y II. Así, se manifiesta un nuevo pensamiento sobre la verdad y la posibilidad de autoconstitución del sujeto por medio del empleo de las técnicas del yo, que implican una elección irreductible de un modo de vida. El hombre es responsable de su autoconstitución, de la elaboración de su existencia, buscando el equilibrio necesario, la ataraxia y la autarquía que le permitirán llegar a la felicidad. Esta unidad entre teoría y conducta propuesta por los antiguos se escinde en el “momento cartesiano”, privilegiando la auto-constitución del sujeto por medio del conocimiento. Sin embargo, se asiste en la filosofía contemporánea a un regreso a la unidad concreta del ser humano, integrando tanto los aspectos cognitivos, éticos como emocionales en un mar-co sociopolítico y cultural.

A partir de mediados de los años treinta Heidegger concibe el ser como Ereignis. El sentido de lo que es como dynamis y enérgeia se encuentra en estrecha relación con él. Aquí estudiaremos la interpretación heideggeriana de estas nociones aristotélicas por la vinculación que cabe establecer entre ellas y el Ereignis. Heidegger no se limita a “trasladar” las nociones aristotélicas a su pensamiento, más bien opera una transformación de las mismas, pero también es cierto que cabe entender la Metafísica como una “ontología dinámica”, del acto, comprendido como un “Am-Werk-Sein”, que Heidegger habría modalizado como Geschehen. En efecto, la enérgeia, tal como la entiende Aristóteles, contiene en sí todo lo necesario para proporcionar una tal “ontología dinámica”, aunque para lograrlo se haya de desvincular de una concepción presencialista de lo que es (del primado de la ousía como sentido directivo de lo que es). Por lo que respecta a la physis-dynamis, Heidegger se remitió siempre a la physis como a aquello en lo que todavía latía la presencia oculta del origen que se retrae: del ser.

Hay una tendencia en la actualidad de tipo utilitario y materialista que tiende a menospreciar los aspectos culturales de nuestra civilización, especialmente los relativos a las ciencias humanísticas, con una incidencia especial en lo que atañe a la filosofía. Esto ha conducido al olvido intencional de los filósofos del periodo clásico de la filosofía griega antigua, que son Sócrates, Platón y Aristóteles, junto con sus seguidores, pertenecientes a los siglos V y IV a. de J.C. Dicho olvido, lejos de repararse, parece hacerse más grande por días, pues, se dictan disposiciones para erradicar la filosofía de los programas de enseñanza, reduciendo el núme-ro de horas lectivas para esta asignatura y disminuyendo la cantidad de cursos en que se imparta. Otro desacierto del actual sistema de enseñanza es que, lo poco que incluye de filosofía, se centra en los filósofos contemporáneos, con lo cual los clásicos griegos quedan malparados y en peligro de verse forzados al sueño del olvido. Claro, con un panorama así, cada vez se sentirán motivadas menos personas a seguir los estudios de filosofía, pudiendo llegar el día en que no se pueda impartir esta materia por carencia de profesorado. La situación que se perfila para los filósofos clásicos griegos, relegados al cuarto de los objetos en desuso, es lamentable, ante lo cual se impone la llamada urgente, para ir a rescatarlos de ese olvido en que se encuentran y hacer que vuelvan a brillar en las moradas del pensamiento con la luz propia que siempre les ha acompañado. De no ser así, puede que el edificio filosófico se derrumbase al faltarle sus cimientos.

Breve esbozo de la vida y obra del pensador colombiano Nicolás Gómez Dávila, que nace en Bogotá en 1913 y muere en 1994. Se exponen algunas de sus ideas sobre el pensar, la modernidad, la filosofía, la civilización, la democracia y el periodismo, a la vez que se examina su concepción del pensador reaccionario, desde Platón hasta el propio Gómez Dávila. De igual modo se analizan suscintamente las semejanzas y diferencias entre Nietzsche y Gómez Dávila, apodado como “el Nietzsche colombiano”.

This paper deals with one of the most serious problems that Peruvian people are undergoing, which is not uncommon for the rest of Latin America and, in the long run, for the whole Planet Earth, namely environment pollution. This paper will be presented in four short parts. The first one deals with the justification of the paper. The second one is a report about the income produced by mining in Peru. The third one will present a contrast between the mining zones in Peru and their social reality. Finally, two proposals will be presented that could contribute to make the mining profits in Peru much more just.

Somos responsables de los que todavía no existen, de las formas de vidas que todavía vendrán, de la evolución que estas formas adquirirán, de la existencia futura, pero también de su imposibilidad futura ante las transformaciones a las que sometamos el planeta. Hans Jonas traduce este momento delicado por el que hemos pasado hace décadas cuando, a partir del imperativo categórico de Kant “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”, enseña que un “imperativo adecuado a la nueva conducta humana y dirigido hacia un nuevo tipo de sujeto actuante se debería expresar de la siguiente forma: ‘Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra’.”1 Se amplía, por lo tanto, el foco de la ética hacia tiempos lejanos, debiéndose buscar el conocimiento necesario para que se pueda asimilar el hecho de que somos parte integrante de un sistema vivo sorprendentemente rico y bello.

Despite the bad reputation that Hegel’s thought has always enjoyed regarding the respect for individual rights, his conception of freedom has shown an unexpected and permanent relevance. I think this is due to the level of complexity with which Hegel explains the problem of freedom. In this paper I will try to develop Hegel’s thesis, according to which freedom is conceived simultaneously as a set and a process of determinations of the will. To illustrate the thesis, I will use two concrete examples. First, in order to show the objective structure of the determinations of freedom, I will refer to the debate between communitarians and liberals in recent ethical and political philosophy, trying to show why both positions refer, in some way, to a lower level of complexity than the one presented by Hegel. Then, with the aim of showing the current relevance of the notion of freedom as a progressive experience of the acquisition of its own determinations, I will take as an example the interpretation offered by Axel Honneth in his book Leiden an Unbestimmtheit.

Uno de los fragmentos de Heráclito que más ha llamado la atención es el que proclama que la naturaleza tiende a ocultarse, φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ. Su aparente ambigüedad ha sido objeto de múltiples in-terpretaciones que en muchas ocasiones se han alejado del contexto cultural y lingüístico en que Heráclito formuló esta conocida frase. Por ello resulta de gran interés recurrir al pasaje de la Odisea X 302-306, en el que aparece la palabra φύσις por vez primera en lengua griega, cuando el dios Hermes muestra a Odiseo la naturaleza oculta de la planta moly. De estos versos se extrae la conclusión de que, en un principio, la noción de φύσις estaba vinculada al mundo vegetal y una de sus principales características: que las plantas presentan una parte visible y llamativa, la flor, y otra oscura e invisible, la raíz, a la que, sin embargo, las primeras deben su existencia. Asimismo, la observación del ciclo de la naturaleza demuestra que son muchos los vegetales que como la vid o el trigo ‘desaparecen’ en invierno para volver a aparecer con renovada fuerza en primavera. De esta sencilla observación se constata que, fiel a su estilo, Heráclito expresó una obviedad de un modo tan solemne que, paradójicamente, su interpretación ha acabado convirtiéndose en un reto para la tradición hermenéutica.

Aristóteles introdujo en la historia de la recepción de Anaxágoras el término ‘homeómero’. Este vocablo hace referencia a las sustancias cuyas partes son similares entre sí y también se asemejan al todo. Aunque las explicaciones del Estagirita pueden dar lugar a confusión, cabría que ese término respondiera a un aspecto auténtico de la doctrina de Anaxágoras reflejada en los fragmentos de su obra. Ahora bien, haría falta, quizá, encontrar un significado específico para ‘homeómero’ en Anaxágoras, un poco distinto del que parece poseer la palabra en Aristóteles. Para ello hace falta revisar el sentido de los dos términos implicados: ‘homoios’ y ‘moira’. Es necesario averiguar qué realidades son designadas como partes y, por consiguiente, distinguir el todo respecto del cual es apreciada su parcialidad. Además, hay que atender al tipo de semejanza que guardan entre sí esas partes y a su parecido con el todo. El autor concluye que las partes son “todas las cosas”, las cuales se parecen unas a otras y a todo el universo por estar compuestas de todas las cosas, según Anaxágoras.

Si partimos tanto de los testimonios biográficos y doxográficos como de los fragmentos que nos han llegado a modo de “citas”, debe reconoc-erse que no hay propiamente un concepto heracliteano sobre filosofía, mucho menos en el sentido imperante a partir de Platón. Lo que sí encontramos con toda seguridad son las señales de lo que caracteriza al φιλοσόφους: alguien despierto (22B 1, 17, 72a, 89, 101a), atento a la interpelación de su propia existencia (22B101 DK) y de las cosas (22B35 DK), desapropiado de sus propias creencias (22B 2 y 28a DK) y de las doctrinas u opiniones dominantes (22B74 DK) y, sin embargo, junto con todo ello, alguien resoluto a ver, escuchar, decir, y sobre todo callar. Con base en lo anterior, puede afirmarse que la filosofía en Heráclito, no es ni ciencia ni mucho menos una visión de mundo sino que ante todo, es una indagación sobre el modo de habitar en la dimensión del Ser.

La diferenciación entre entidades observables e inobservables y su diversa caracterización ontológica es una de las cuestiones principales relacionadas con la comprensión del papel y alcance de las teorías científicas con las que analizamos y explicamos el mundo. Una gran parte de la teorización que la filosofía de la ciencia ha llevado a cabo sobre estas cuestiones se debe a la inevitable participación de entidades demasiado pequeñas (o grandes) para ser apreciadas por los sentidos humanos en casi todas las teorías fundamentales de la mayoría de las ciencias. El objetivo de esta ponencia es señalar el papel que este tipo de entidades tiene en la teoría del conocimiento propia de la filosofía de Epicuro, expuesta en la Carta a Heródoto. Para ello, trataremos de poner en relación este tipo de entidades con la tercera de las clases de validación del conocimiento, la no-refutación (οὐκ ἀντιμαρτύρησις), que la teoría epicúrea distingue, a la luz del esquema de los modos de conocimiento que Sexto Empírico ofrece en HP, II, 97-99.

El presente trabajo es un intento por mostrar la importancia del oráculo délfico “transmuta la moneda”, dictado a Diógenes de Sínope y que servirá de fundamento a la llamada escuela cínica. Primero, se plantean las siguientes preguntas, ¿Qué quiere decir el oráculo referido al filósofo griego Diógenes? ¿Qué implica este revaluar la moneda? Y, finalmente, siguiendo el oráculo al igual que en la antigua Grecia ¿Existe hoy la posibilidad de esta filosofía cínica? Para dar respuesta a estas interrogantes, se establecen algunos rasgos importantes del cinismo antiguo y, sobre todo, se realiza un marcado énfasis en la practicidad vital del cinismo, para concluir que hoy, resulta menester la aparición, como en la antigua época helenística, de nuevos cínicos capaces de construir una ética práctica, vitalista y pensante.

In relation with Aristotle’s quotation, this paper takes a view over imaginary of polis, civilization and citizen in Classical Athens and the anecdotes of Diogenes the Cynic gives us a contrast with this imaginary about social and political concepts. The paper assumes that Diogenes performs in public, space the negation of the social practices which defines the human being.

Damascius splits his Commentary of Phaedo in three parts. The last part is devoted to the eschatological myth which is also split in three parts. The descent in the Hades needs to be read together with two other platonic myths that tell about the soul destiny: Gorgias and the Republic. In such triadic conception, Damascius is in debt with Proclus who was the first in evidencing the imbrications in these three dialogues.According to Damascius, the purpose of the myth is to assign tén choristén diagogén after the souls are separated from the body thus acquiring a certain way of life embodied as the highest, intermediate or lowest perfection.Thus, this paper puts foward the hypothesis that the myth is revealed as a way of living present in the term “diagogé” in which a religious sense is hidden. That sense implies considering philosophy like an initiation in the mysteries. That will demand taking into account the reflections carried out by Damascius when he analyses the “argument of the affinity of the soul with the Ideas” of the Platonic dialogue and his consideration of the philosopher as the happiest man that has been completely identified with Dionysos.

De coniecturis can be interpreted from the concepts of ‘nature’ and uti est. Cusanus uses ‘nature’ in more than one sense. As a philosophical species, ‘nature’ reveals the structure of this work as a physiology or explanation of the totality of existence based on a concept of nature. Uti est, in its turn, takes part in a definition of conjecture. The meaning of uti est overlaps with that of ‘nature’ in some instances. Both ‘nature’ and uti est converge in God.

The purpose of this essay is to show the importance of the Aquinas’s commentary to the Chapter XII, 7 of the Aristotle’s Metaphysics. Aristotle describes the notion of universal order, by a certain doctrine of participation. In this chapter appears the term συστοιχία, which is usually translated as the Pythagorean “series of opposites.” In his commentary Thomas Aquinas translates συστοιχία as coelementatio, which seems to affirm the meaning of an ordered theological series.

God is a nuclear issue of the philosophical-theological system of Raymond Lull. Everything revolves around that Word. Its meaning includes first nine absolute attributes (goodness, greatness, eternity, power, wisdom, will, virtue, truth and glory), names that are closer to the reality of God, which is not static but dynamic. The language of the correlatives, Lull thus talk that it would have been taken from the Arabic language, refers to that dynamism. Lull widely develops an affirmative language about God. His Theology is preferably affirmative. The author of this Paper also refers to the possible relation of the thought of Raymond Lull to the situation of our western culture at the beginning of the twenty-first century.

La presente comunicación tiene el objetivo de presentar uno de los elementos clave de la discusión acerca del proceso de recepción y asimilación de la física aristotélica en la Universidad de París del siglo XIII, a través del análisis de las nociones de creación y eternidad en el De aeternitate mundi contra murmurantes de Tomás de Aquino. Hasta los primeros decenios del siglo XII, en el mundo latino se conocían del filósofo peripatético tan sólo dos obras: las Categorías y el De interpretatione. En el periodo que va entre 1150 y 1250 se inició una ingente labor de traducción gracias a la cual se completó la recuperación del corpus aristotélico. La llegada de estas obras fue el inicio de un intenso proceso de transformación a gran escala del pensamiento filosófico occidental, caracterizado por fuertes tensiones entre la ortodoxia cristiana y la cosmovisión aristotélica. La entrada de Aristóteles marcó, de esta forma, el comienzo de un proceso paralelo de estudio y condena, en el que contrastan los intentos de la Iglesia por frenar la entrada de los textos y el entusiasmo de los estudiantes y maestros de la Facultad de Artes de París por las teorías del Estagirita. La obra filosófica de Tomás de Aquino constituye un brillante ejemplo de la vía media de asimilación del sistema físico aristotélico, frente a los dos extremos opuestos de la batalla representados por los llamados averroístas latinos o aristotélicos radicales – que tendieron a aceptar aún en contra de la fe todo lo sostenido por el Estagirita- y los teólogos antiaristotélicos –que lucharon por refutar, desde posiciones de corte neoplatónico, el pensamiento filósofo griego ante los peligros que éste representaba para la fe.