Cet article commence par rappeler quelques éléments de la vie et de l’oeuvre d’Aelred de Rievaulx, connu comme philosophe de l’amitié. Il situe ensuite son discours sur l’âme au sein du regain d’intérêt pour ce sujet manifesté dans l’ordre cistercien par des auteurs comme Guillaume de Saint-Thierry, Isaac de l’Étoile ou l’auteur du De spiritu et anima, mais aussi chez les Victorins. Il en vient ensuite à la spécificité du discours d’Aelred tel qu’on le trouve dans son dialogue sur l’âme, mais aussi dans d’autres écrits. On ne s’étonnera pas de retrouver l’influence d’Augustin et en particulier du De quantitate animae, ni celle de Bernard notamment en ce qui concerne la liberté. En revanche la présence de plusieurs arguments similaires à ceux du Phédon en faveur de l’immortalité de l’âme est plus difficilement explicable. Les caractéristiques principales du discours d’Aelred sur l’âme touchent l’articulation de la psychologie à l’éthique, le rôle accordé à l’imagination et les considérations eschatologiques sur le destin des âmes après la mort.

Dans cet article j’analyse quelques extraits de la traduction latine du De anima d’Alexandre d’Aphrodise, faite par Girolamo Donato (1457-1511), noble vénitien, ambassadeur de la Serenissima auprès de plusieurs cours en Italie et en Europe, homme de lettres ami de Poliziano, Marsilio Ficino et Aldo Manuzio. En comparant les extraits avec l’original grec, le but est d’en vérifier la valeur : la fidélité du latin au grec, la compréhension générale du contenu et, en l’occurrence, la possibilité de rendre plus clairs certains passages obscurs du texte d’Alexandre.

L’oeuvre de Bardesane († 222), un philosophe chrétien gnosticisant de langue syriaque, nous est parvenue sous forme d’un traité, «Livre sur les lois des pays», et de nombreux fragments, souvent transmis par les adversaires de Bardesane et de ses disciples. Tel est le cas des quelques fragments sur la résurrection, conservés par Éphrem le Syrien († 373) dans un Discours contre Bardesane. L’analyse du texte, visant à séparer les positions de Bardesane et celles d’Éphrem, permet de proposer une nouvelle interprétation de l’anthropologie bardesanite dans le contexte de sa théologie de la résurrection. Ainsi on peut noter chez lui une certaine influence de la doctrine stoïcienne de l’âme corporelle, connue également par des auteurs chrétiens du IIe siècle : surtout Tatien († 182) et Tertullien († 220). Le rapprochement avec Justin Martyr († 165) et Athénagore († 190) permet une relecture des idées de Bardesane sur la résurrection et souligne notamment son manque de références aux épîtres de Paul et la conviction que l’âme humaine est la seule concernée par le péché d’Adam et par la résurrection du Christ.

Nous nous sommes proposés ici de montrer qu’Aristote caractérise le fou (μαινόμενος) dans le cadre d’un système différencié d’autres notions, sans en faire seulement un cas limite, quasiment impensé. Le point de départ de l’étude est l’analyse de la triade ἀκούσιον/δι᾽ ἄγνοιαν/ἀγνοῶν qui convoque aux côtés du fou : l’homme en colère, l’homme pris de vin, celui qui dort, le méchant (μοχθηρός), l’intempérant/incontinent (ἀκρατής), le malade. Cela implique de déterminer les types d’ignorance en cause dans les actes accomplis dans chaque cas et, a contrario, en contraste avec la position socratique, les différentes formes de «l’être dans le savoir» : le savoir en entéléchie première et le savoir en acte ; le savoir du général et celui du particulier ; le savoir en acte sans intervention des affections (πάθη) et le savoir avec affections. Dans l’ensemble des catégories d’acteurs envisagées qui, selon les cas ne mettent pas en acte leur savoir de la différence entre le bien et le mal temporairement, ou le font durablement au point de transformer leur ignorance un état stable (ἕξις) de méchanceté ou encore par choix, comme l’acratique, dans cet ensemble donc, le fou apparaît comme celui qui agit par ignorance (δι᾽ ἄγνοιαν) et non pas de l’un ou de l’autre des paramètres d’une action particulière, mais de tous, à l’exception d’un seul : l’agent car, dit Aristote, «comment s’ignorer soi-même» (ἑαυτόν). Un autre moment de l’article consiste à analyser ce qu’est le soi-même en question et conclut à la réduction de l’αὐτός à ce qui accompagne la mise en acte de l’existence (τὸ εἶναι) que ce soit dans l’agir (πραττειν), le faire (ποιεῖν) ou le vivre (ζῆν). Le fou, en agissant, activerait simplement son sentiment d’exister et en cela ne pourrait «s’ignorer lui-même». Mais il faudra qu’il sorte de cette position et que, revenu à la connaissance de tous les paramètres d’un acte, il se repente de ce qu’il a accompli, pour avoir droit à la qualification d’ἀκούσιος («qui a agi contre son gré»). Chez Aristote la folie semble donc ne pouvoir être philosophiquement prise en compte que comme une crise dont on sort pour mettre en acte son savoir des paramètres d’une action particulière et n’est pas excusable parce que le fou «n’aurait pas eu conscience de son acte» mais parce qu’il a retrouvé la connaissance de ce qui compose un acte.

Cet article se propose d’examiner les rapports complexes qu’entretiennent Eunome et Grégoire de Nysse vis-à-vis de Plotin, en ce qui concerne la capacité du langage humain à dire le divin. D’un côté, Eunome trouve dans le système hiérarchisé des principes plotiniens et dans la théorie néoplatonicienne de l’homonymie des points d’appui pour étayer sa propre vision des rapports entre les Personnes divines. Mais de l’autre, l’apophatisme de Plotin présente de profondes affinités avec le projet de Grégoire de préserver le mystère inconnaissable de l’ousia divine. De ce point de vue, la théorie d’Eunome selon laquelle les noms divins traduisent directement l’essence de Dieu se situe sur la rive opposée au néoplatonisme.

Le Phèdre est considéré comme un dialogue portant sur le beau. Mais du beau il n’est question qu’à travers trois discours qui portent sur l’amour. La tradition des commentaires du Phèdre, telles les scholies d’Hermias, fait état d’une forme d’initiation qui permet de passer de la beauté singulière d’un corps à la beauté des logoi (éloges, discours amoureux), puis à la connaissance de la seule beauté vraie puisque parfaite, la beauté intelligible. C’est la leçon de Diotime, du Banquet, qui serait ainsi appliquée par Socrate à Phèdre dans le dialogue éponyme afin de transformer la fascination pour la rhétorique en amour de la sagesse et passer de l’imitation des belles paroles à la perfection de l’identité avec le beau dans l’Un. Cependant, la beauté évoquée par Socrate est visible et ne correspond pas à cette perfection de l’identité dans l’intelligible à laquelle aspire l’amant de la sagesse, puisque l’âme l’atteint non par un nécessaire exercice sur elle-même mais par un acte de reconnaissance qui la transcende. À l’inverse de ce qui se produit dans le Banquet, dans le Phèdre ce n’ est pas le beau qui conduit à l’amour, mais l’amour qui prépare l’âme à reconnaître le beau. Parler du beau revient alors à confier à l’âme, et à elle seule dans ce cas, l’accès aux vertus épiphaniques du logos. Ces dialogues sont revisités par Plotin dans deux textes consacrés à la question du beau (Ennéades I, 6, «Sur le Beau» [T.1] et V, 8, «Sur la beauté intelligible» [T.31]). Le modèle du discours amoureux demeure toujours le moyen privilégié pour définir le beau en même temps que pour s’exercer au perfectionnement de soi. Pourquoi la réflexivité de l’éros est-elle appelée à jouer un rôle essentiel à l’égard du beau, cette catégorie appelée plus tard transcendantale?

Il y a dans les Dialogues de Platon une idée scénique de l’âme. Le texte lui-même peut-être lu comme une représentation, comme une mise en scène de la pensée qui se déploie dans l’âme. L’âme, à son tour, contient une population psychique avec de nombreux habitants. Ces habitants de l’âme parlent entre eux, et ce sont ces discours qui font (sont) l’âme, parce que la psyche pour Platon a une nature linguistique, est un tissu de mots et d’images. Dans le Philèbe l’âme est assimilée à un biblion, et les textes de Platon, tout autant que les textes du théâtre, sont des biblia. L’écriture des logoi sokratikoi a pour but la mémoire (mneme) et la conservation (sōtēría) de l’enseignement du maître pendant son absence. Cependant – comme dit le Phédre – le discours du maître doit s’écrire dans l’âme des disciples, et tous les discours – comme dit le Protagoras – se gardent uniquement dans l’âme des hommes. L’âme est un texte qui garde les discours et les images, et dans l’âme, comme sur une scène, on parle avec les autres ou avec soi même. L’idée de l’âme comme une scène est fondée aussi bien sur la définition de la pensée qui – dans le Théétète – est «une discussion que l’âme elle-même poursuit tout du long avec elle-même».

Cet article étudie le rapport particulier établi par Plotin entre deux notions, l’antilêpsis et la phantasia, pour penser la prise de conscience par l’âme de certains «objets» et de certaines activités. Car celle-ci pose un problème que Plotin a formulé clairement, à la fin du traité 10 (V, 1), sans lui trouver encore de solution absolument satisfaisante. Si l’antilêpsis a besoin de la phantasia pour s’exercer, peut-il en être de même pour les activités supérieures de l’âme dont elle voudrait prendre conscience, puisque la phantasia se rattache à la sensation dont elle est issue ? La question est alors de savoir si les réalités supérieures échappent à toute conscience ou si cette dernière peut les saisir, au moins sous la forme qui lui est propre. On cherchera ici à exposer les aspects principaux de ce problème, mais surtout, à partir de textes tirés des traités 27 (IV, 3) et 46 (I, 4), à saisir la solution que Plotin lui apporte.

Intentionality is a key concept in the phenomenological tradition, but also figures in several other currents of contemporary thought, often as a criteria of consciousness. Husserl adopted the principle of intentionality from Franz Brentano, who was heavily influenced by Aristotle and medieval Aristotelian tradition. Considering that intentionality means a direction of thought or behaviour, it is quite evident that Aristotle remains a major reference in this context : through the idea of natural entelechies, the theory of life, perception and thinking and through the ethical descriptions of dispositions, virtues and decisions. Whatever point of view chosen, it seems obvious that the equivalent of Husserlian intentionality must be something else in Aristotle than a principle of constitution of objects in the sense of modern (Cartesian and Kantian) tradition. What could be called intentionality in Aristotle seems rather to be something like a direction of behaviour, founded on natural tendencies. Such a «physiomorphic» intentionality can shed some light on the contemporary discussions concerning consciousness, knowledge and affectivity and similarly differentiate and situate the «modern» critique of teleology. The present article deals with these questions in relation to phantasia and orexis.

D’après l’oracle d’Apollon, Plotin avait une capacité extraordinaire à ne jamais vraiment succomber au sommeil. Porphyre, dans le commentaire qu’il donne de cet oracle, introduit l’idée remarquable d’une double attention, tournée tout à la fois vers l’intérieur et vers l’extérieur. L’éveil de Plotin ne serait donc pas simplement une autre manière de parler de la contemplation, mais engloberait aussi un pôle «pratique», dirigé vers le monde des sens et de l’action. L’étude des Ennéades nous montre que le commentaire de Porphyre s’appuie vraisemblablement sur Plotin lui-même, lequel soutient que l’éveil du sage, fondé dans la contemplation des intelligibles (des Formes que Plotin présente littéralement comme «insomniaques»), s’exprime également à travers l’action. La thématique de l’éveil se révèle ainsi riche en enseignements, en particulier en ce qu’elle nous force à réviser notre interprétation de la vie du sage selon Plotin, une vie qui ne rejette pas l’action, mais fonde bien plutôt celle-ci dans la contemplation.

The epimeleia tês psyches, that is, the formation and purification of the soul, is an important topic in Ancient Philosophy. As the soul is immaterial it can be difficult to understand what is meant by the idea of a formation of the soul. Many philosophers in Antiquity try to explain the meaning of the formation of the soul by using linguistic imagery, that is, similes, metaphors and myths. In this paper some of these images, in particular, the images of the painter and sculptor of the soul, are presented and analysed. The function of these linguistic forms in the logic of the text and the conceptual differences between the image of the painter and the image of the sculptor are discussed.

The paper raises the question of the relationship between the description of the soul as logos and the description of its cognitive activities as logismos in Plotinus’ Enneads V, 1 [10] et IV, 3 [27]. It first offers an interpretation of the definition of the soul as a logos of the intellect in V, 1 [10]. Then it scrutinises the use of the terms logismos and logizesthai in the same treatise and compares it to a similar use of these terms in IV, 3 [27]. In both treatises, these terms refer to two distinct cognitive activities of the soul, one of which is the activity of a soul remaining in the intelligible realm and contemplating the cognitive contents of the divine intellect, while the other one denotes the defective cognitive activity of an embodied soul. In its concluding section the paper deals with Plotinus’ explanation, in IV, 3 [27], 30, of how the accomplished cognitive activity atthe level of the soul as logos of the intellect becomes a defective logismos at the level of an embodied soul. The author stresses the role of the embodied soul’s faculty of representation.

This article aims at showing that the definition of pleasure in Plato’s dialogues cannot be separated from a political educational program and an anthropology that consider pleasure as the main vehicle towards virtue. The political use of pleasure is as important as its definition, insofar as its manifestation and content are the prerogatives of the legislator. All pleasures are politically meaningful in the Republic and in the Laws, and among them especially the triad hunger, thirst and sex ; in making pleasures a “public” issue, as pleasures are object of surveillance and political control, Plato gives several means in order to shape the way pleasures are felt in the city, and in order to make the community of pleasure and pain a fundamental role in unifying the city under the reason’s commands.

How does Plato conceive the pleasures attendant on the virtuous life? Does he provide a specific account of them ? By reading through key passages from Laws book 5, Republic book 9 and the Philebus, I try to assess the way Plato endeavours to demonstrate that the virtuous life is also happy and thereby pleasant. I investigate to what extent these texts put forward any specificity of the pleasures of being virtuous, and how far the account they provide harmonizes with Plato’s general views about pleasure.

In Protagoras 351b3‑358d4, Socrates apparently admits the use of pleasure and pain as criteria for distinguishing between good and bad. Focusing on this passage, my paper outlines three problems, raising from : (1) the contradiction between Socrates’ objection to pleasure in other platonic dialogues and his assent here to a hypothesis which identifies good with pleasure ; (2) the petitio principii apparently involved in Socrates’ argument to support the thought that knowledge is more powerful than emotions ; (3) the compatibility of his “ hedonist ” hypothesis with his “intellectualist” thought. My paper undertakes to reconstruct Socrates’ argument, in order to answer problem (2). I contend that this argument makes the humans admit they are deprived of the knowledge both of good and evil and of pleasant and painful, a point sufficient to silence them when they speak of “knowledge being defeated by pleasure”. This contention helps answering problem (1), through a distinction between so‑called pleasures (to which Socrates objects) and real ones (which he might accept). My conclusion answers problem (3), by showing that, held together, both the “hedonist” hypothesis and the “intellectualist” thought lead to not take pleasure for granted, as required to secure a philosophical approach.

ARISTOTLE ON PURSUIT AND AVOIDANCE. Pleasure and pain play an essential role in Aristotle’s conception of the goal‑directed activities of animals and human beings, since they trigger the reactions of pursuit or avoidance, and hence the entire behavior. The present paper inquires into Aristotle’s analysis of this phenomenon on the basis of De Anima III , chapter 7 and De Motu Animalium, chapters 6‑7‑8. The crucial move in this analysis is the definition of pleasure and pain given in both treatises : “To feel pleasure or pain is to actualize through the sensitive mean towards what is good or bad, as such”. The paper examines the meaning of this definition and shows how it connects and agrees with the explanation of the principles of the physical motions of animals in the De Motu Animalium.

Aristotle begins the discussion of pleasure in Book X of the Nicomachean Ethics with the claim that pleasure “is thought to be most properly connected with our kind,” (EN X 1, 1172a19‑23). In his positive account of pleasure in X 4, he suggests that we can somehow experience pleasure otherwise than “in time” (1174b2‑10). The aim of this article is to show how the claim that pleasure does not occur ‘in time’ might illuminate the claim that pleasure is most properly connected to our kind. The point, I will argue, is not only that pleasure is complete at every moment – that will be true of many activities – but also that pleasure has the same structure as the best activity available to us, and a structure different from the best activity available to other kinds. Several passages indicate that Aristotle believes that all living things act for the sake of immortality, understood as divine and eternal life, and connect the pursuit of eternal life with the activities that are natural to a species. These offer us a way to understand why the pleasure of contemplation is the best pleasure, and why pleasure is most intimately connected with our kind. I begin in section (ii) with an exploration of the pleasures proper to different activities which are in turn proper to different kinds. In subsequent sections (iii) I take a closer look at contemplation, particularly insofar as it is an activity that does not take place ‘in time’ but rather ‘in a moment’, and consider Aristotle’s reasons for describing such activities as wholes, or indivisible, or without parts ; and (iv) I turn to the relation between the activities and pleasures proper to different kinds and the possibilities available to those different kinds for approximating divine life. In the final section (v) I return to question of pleasure and its intimate connection with our kind.

Given the necessary connection between pleasure and energeia, the value of an aristotelian pleasure depends on the value of its correlative activity. Since the absolute pleasures the philokalos takes in his virtuous activities might go hand in hand with pains, the definition of absolute pleasure cannot rely on the distinction between mixed pleasure (pleasure with pain) versus pure pleasure (pleasure without pain). So, how can we characterize the pleasures of the temperate man (sophron) ? My thesis is that the right way to define the pleasures of the temperate man is to describe them as pleasures derived from differences. A pleasure derived from differences is involved in the pleasure human beings get from the formal use of their senses. It then belongs to the kind of pleasure they take in knowing. This formal use of the senses helps understanding how the pleasures of the temperate man can be separated from the pleasures enjoyed by children and animals.

In an evolutionist theory like that of Darwin, animal pleasure has a properly vital function in directing animals toward pleasant behaviors which also happen to be advantageous. The best example of this is probably sexual pleasure which contributes to the survival of species. Aristotelian fixism does not need such an analysis since Nature has provided living beings with an innate tendency to reproduce and pleasure cannot have an adaptative function, because adaptation is given to animals once and for all and cannot improve. The idea that pleasure induces an animal to adopt some useful behavior by trials and errors is unacceptable to Aristotle. Animals, on the other hand, being deprived of the perception of the good and the beautiful because they do not partake in reason, do not get pleasure from things in the world but in a coincidental way : the odor of the hare is pleasant to the dog because it is associated, in the dog’s perception, to the fact that dogs do eat hares. Far from being pleasant by itself, the odor of the hare is not attractive at all for a fed up dog. It remains for pleasure to be the sign of the good functioning of the organism, that is an hymn to the perfection of Nature.