El objetivo del presente artículo es enfocarse en la idea de profundidad desarrollada por Arne Næss, que tiene que ver con su metodología de investigación y con algunas de sus implicaciones antropológicas/cosmológicas. Lejos de ser una dimensión meramente psicológica (como sostiene Warwick Fox), el tema de la profundidad es, en la filosofía de, un tema metodológico y ontológico, que fundamenta y constituye el marco teórico del Movimiento de la Ecología Profunda. No podemos interpretar el tema de la “profundidad” sin tener en cuenta la “ontología relacional” que el mismo Næss ha desarrollado, en la que el “self ecológico” constituye una “unión relacional dentro del campo total”. A partir de este punto de vista, entonces, podemos interpretar la historia del Movimiento de la Ecología Profunda (y su futuro), ilustrando su política a la luz del tema de la profundidad.

La obra de Hans Jonas tiende a ser olvidada por los filósofos de la ética ambiental. Quisiera mostrar como su Principio de Responsabilidad pueda ayudarnos a guiar el desarrollo efectivo de instituciones públicas orientadas hacia metas ambientales. Efectivamente, se puede usar el Principio de Responsabilidad para desarrollar una concepción deliberativa y ambiental de la democracia. Por ende, después de recordar unos aspectos esenciales del Principio jonasiano de Responsabilidad, tomaré en consideración sus implicaciones para el cuadro socio-contractual de la democracia deliberativa. Es posible mostrar que la concepción jonasiana de la responsabilidad conduce a una concepción deliberativa y ambiental de la democracia pues permite acomodar los distintos sentidos del bien de los ciudadanos en el marco de una gobernanza global y ambiental.

“Actúa de manera tal que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de la vida humana genuina en la Tierra”. ¿Cómo podemos entender esta máxima de Jonas? ¿Es demasiado antropocéntrica como para ser interesante para la ética ambiental? ¿Está demasiado limitada a la supervivencia como para tener un significado moral en una ética verdaderamente humana? En primer lugar, podríamos argumentar que no es tan anti-kantiana como para desafiar el “presentismo” actual imperante y nos obliga a tener en cuenta no solo las generaciones futuras, sino también el contexto en el que anticipamos que estas futuras generaciones vivirán. Por lo tanto, deberíamos distinguir dos interpretaciones diferentes de la máxima de Jonas. En una primera etapa, la del desarrollo sostenible, se entendió que considera no solo las necesidades sino también los derechos de las generaciones futuras. En una segunda etapa, la de un Antropoceno y una transición ecológica, significa que dar sentido a la humanidad implica conectar a los seres humanos con la Tierra y otros seres vivos en lugar de oponerse a ellos.

El presente artículo sostiene que, sobre la base de un enfoque moral kantiano, podemos abordar el problema de la no-identidad –al menos en los casos de agotamiento de recursos o políticas riesgosas. Ahora bien, al ser una teoría moral orientada a los deberes, permite tanto que las personas que llegan a existir en una situación de no-identidad puedan estar contentas de existir como que, simultáneamente, consideren que el agotamiento de recursos o la política arriesgada (con la que su existencia está relacionada causalmente) es moralmente errónea debido a la violación de deberes morales.

Las justificaciones para la restauración ambiental del Parque Nacional Pumalín, originalmente conocido como Santuario Natural de Pumalín, en Chile, se analizan desde un punto de vista filosófico y ético. La etapa ambiental a la que se debe restaurar el parque se define como una opción moral, más que ecológica, que se basa en el “clímax” como un valor a priori que respalda y guía las principales acciones de restauración llevadas a cabo en el parque. Definido filosóficamente, el clímax es tanto un valor ético como político. Para estas acciones, la salud del ecosistema se trata de la misma manera que la de un ser humano: cada sociedad define los criterios y el punto máximo de la salud, así como los esfuerzos válidos para restaurarla.

Algunos libros recientes promueven a Alexander von Humboldt como un héroe ambiental desestimando el papel de su compañero de exploración, el botánico Aimé Bonpland, refiriéndose a él con unas pocas frases imprecisas: dejó Europa, se estableció en algún lugar de América del Sur, hizo algo de agricultura. Sostengo que los escritos de Bonpland y sus cuarenta años de desarrollo regional, que su investigación botánica, etno-farmacológica y en conservación ambiental en Argentina y Brasil, presentan un mejor modelo para una ética ambiental que el ascenso a la fama de Humboldt en Europa.

Many climate change ethicists argue wealthy nations have duties of justice to combat climate change. However, Posner and Weisbach disagree because there is a poor fit between the principles of justice and the problem of climate change. I argue in this paper that Posner and Weisbach’s argument relies on what Judith Shklar calls “the normal model of justice,” the view that injustice results when principles are violated. Applying Shklar’s critique of normal justice, I argue that Posner and Weisbach’s argument limits injustice to include complaints that match rules and principles, shielding the unjust from responsibility and assuming falsely that judgments about injustice can be made from a singular perspective. Drawing on Shklar, this paper develops an account of climate change as a complement to mainstream climate ethicists. On this account, injustice results from indifference and the voices of those impacted by climate change and climate change policy have priority.

We should conceive of illegal covert animal rescue as acts of “subrevolution” rather than as civil disobedience. Subrevolutions are revolutions that aim to overthrow some part of the government rather than the entire government. This framework better captures the relevant values than the opposing suggestion that we treat illegal covert animal rescue as civil disobedience. If animals have rights like the right not to be unjustly imprisoned and mistreated, then it does not make sense that an instance of animal rescue will be justifiable only if it meets criteria for justified civil disobedience, e.g., the requirement that the civil disobedient not rescue more animals than would be necessary to communicate their message. Thus, the framework of subrevolution is a more apt way to analyze animal rescue.

Part of what makes the environment valuable is its autonomy. There are some who think that any human influence on an environment is necessarily autonomy-compromising because it is a form of human control. In this article, I will assume human influence on the environment necessarily undermines autonomy. However, I will argue, even given this assumption, it is still possible for the intervention to enable autonomy in the long run. My focus is on genetic intervention into organisms, because some might think human influence in these cases cannot dissipate. I argue this is mistaken and, borrowing a concept from botany, I argue genes, even genes inserted into a genome by humans, can “naturalize.” Furthermore, they can function in ways that are autonomy-enabling to the individual and to the system to which the organism belongs.

Individual and collective agents, especially affluent ones, are not doing nearly enough to prevent and prepare for the worst consequences of the unfolding climate crisis. This is, I suggest, partly because our existing conceptual repertoires are inadequate to the task of motivating climate-stabilizing activities. I argue that the concept CLIMATE LEGACY meets five desiderata for concepts that, through usage, have significant potential to motivate climate action. Contrasting CLIMATE LEGACY with CARBON FOOTPRINT, CLIMATE JUSTICE, and CARBON NEUTRALITY, I clarify some advantages of thinking in terms of the former. I conclude by discussing some climate legacy-enhancing practical proposals that merit consideration.

In this article, I address and argue against the tendency to understand the anthropocene as inaugurating the end of nature. I conduct two key moves. First, by way of an engagement with the concept of anthropocene technology I explain how understanding the anthropocene as the end of nature prevents us from recognizing what the anthropocene is all about: interventionism. Secondly, I illustrate how a nondualist understanding of the human-nature relation allows us to recognize interventionism as the hallmark of the anthropocene without falling back into the hierarchical human-nature conceptions that underlie interventionism. A nondualist framework that conserves the human-nature distinction helps us in our ability to relate critically to contemporary science and technology in the anthropocene. I illustrate the conceptual narrative of the article through the specific case of gene drive technology development.