Il est impossible de définir l’unité transcendentale et cela, pour deux motifs: l’extension de cette notion et son caractère analogique. S’il est impossible de donner une definition de l’unite en cause, il est d’autant plus important d’en fournir une explication et une description.Une description correcte de l’unité ontique doit comporter, au moins implicite, les caractères suivants:1° L’unité transcendentale a deux élements constitutifs: l’entité positive — élément réel, et l’indivision — entité logique. La négation contenue dans la notion d’unité est une négation de la division formelle des choses et de par son caractère, elle s’approche de l’absence.2° Le trait caracteristique formel de l’unité ontique est ipsa entitas rei, tandis que l’indivision n’est qu’une condition de l’existence de cette unité.3° C’est existence — acte suprême de l’être réel — qui joue un rôle actif dans la constitution de l’unité ontique. Etant donné que l’entité réelle est l’élément formel de l’unité transcendentale et que l’acte de l’existence est l’acte suprême de tout être, c’est cette existence qui est précisément l’élément ontique décisif en ce qui concerne la constitution de l’unité.4° L’apparition de l’unité est conditionnée par l’indivision actuelle (indivisio) des choses, tandis que l’indivisibilité (indivisibilitas) n’est pas le caractère nécessaire d’une telle unite.5° Une description correcte de l’unité ne doit pas nécessairement contenir les mots divisum ab aliis. La séparation d’avec d’autres êtres est caractéristique plutôt pour une autre propriété de l’être qu’on nomme aliquid .6° L’unité transcendentale ne s’identifie pas avec l’identité. Les termes: „unité de l’être en général” et „être”, peuvent s’employer indistinctement; l’identité par contre n’est qu’une congruence des êtres sur le plan de la substance.7° La notion d’unité a un caractère transcendental et analogique, et elle découle directement de la notion d’être.La définition traditionnelle de l’unité — unum est id quod est indivisum in se et divisum ab alio — ne répond pas à ces postulats. Cette description est trop générale et elle s’insère aussi bien dans la métaphysique d’Aristote que dans celles des néo-platoniciens, d’Avicenne, de S. Thomas d’Aquin et de Duns Scot.De toutes les descriptions de l’unité transcendentale connues, la meilleure est encore celle de S. Thomas: unum est ens id quod est distinctio per ens et non ens. Les descriptions présentées par Jean de S. Thomas, Garrigou-Lagrange, Forest, Gickler, Dezza, Manser, Chojnacki, Krąpiec et Kwiatkowski ne sont pas, malheureusement, entièrement satisfaisantes.C’est à partir de la conception existentielle thomiste de l’être qu’on pourrait construire une nouvelle formule de l’unité transcendentale: L’unité transcendentale est l’indivision formelle interne de l’être consécutive à son existence distincte (analogiquement proportionnelle à son essence).

Gegenstand dieser Abhandlung ist eine in der Pfarrbibliothek in Wojnicz zuletzt neu entdeckte, bisher unbekannte, lateinische Handschrift, die eine scholastische Auslegung der aristotelischen Logik und Physik enthält. Auf diesen Inhalt der Handschrift deutet der auf dem Einband eingeprägte Titel, nämlich: Logica Aristot[elis] et Physicorum 8, hin.1. Der Inhalt der Handschrift. Der erste Teil (fol. 1—363) enthält eine Auslegung der Logik in Form von Erläuterungen (Kommentaren) zur Dialektik von Petrus Fonseca, zur Isagoge von Porphyrius und zu folgenden Schriften von Aristoteles: Kategorien, Peri hermeneias und die beiden Analytiken. Der zweite Teil der Handschrift (fol. 368—625) enthält Kommentare zu den sechs ersten Büchern der Physik von Aristoteles.2. Die Herkunft der Handschrift. Die in der Handschrift vorhandenen Fehler und Irrtümer weisen darauf hin, daß der Abfasser der Wojniczer- Handschrift ein Schüler gewesen sein muß, der die von einem Professor diktierten Vorlesungen geschrieben hat. Diese Fehler konnten nur auf solche Weise entstehen, daß der Schreibende, der sonst die lateinische Sprache beinahe gut beherrschte, die griechische aber außer dem Alphabet kaum kannte, den von einem Professor diktierten Text aufschrieb.In der Handschrift sind gewisse Anmerkungen, aus den man auf Zeit und Ort der Abfassung, ebenso wie auf den Namen des Abfassers schliessen kann. Eine auf den Blättern 34v, 35 vorhandene Herkunftsnotiz berichtet, daß der Abfasser der Handschrift in den Jahren 1594—1597 Philosophie in Posen und dann in den Jahren 1597—1602 Theologie in Wilno studiert hatte. Nachdem er zuerst den Grad des Bakkalaureates, und bald den des Magisters der facultas artiuman der Krakauer Universität im Jahre 1603 erhalten hatte, hielt er Vorlesungen an der Artistenfakultät in den Jahren 1603—1605. Aus den Dokumenten der Krakauer Universität kann man schliessen, daß der Abfasser der Woj- niczer-Handschrift kein anderer als Johann Kwaśnicki sein kann, und zwar derselbe, den der Synodus provincialis 1628 von J. Wężyk als den Praepositus von Wojnicz erwähnt. Die Handschrift ist in den Jahren 1594—1596, während J. Kwaśnicki die Philosophie im Posener Jesuitencollege studierte, verfaßt.3. Der eignetliche Verfasser der Handschrift. Die Handschrift ist kein unabhängig verfaßtes Werk von Johann Kwaśnicki. Für den eigentlichen Verfasser soll man einen Professor, dessen Vorlesungen von J. Kwaśnicki niedergeschrieben worden sind, halten. Ein Katalog des Jesuitencollege von Posen läßt uns feststellen, daß dort Hieronymus Stefanowski der damalige Professor der Philosophie war. Infolge dessen sollte man am sichersten behaupten, daß die in der Wojniczer-Handschrift enthaltenen Vorlesungen von Hieronymus Stefanowski herrühren. Stefanowski hatte damals den Huf eines begabten Philosophen, hat jedoch keine philosophischen Werke hinterlassen.Die Wojniczer-Handschrift wird einen ziemlich bedeutenden Beitrag zur Geschichte des Unterrichtes der Philosophie in Polen liefern. Wenn die in der Wojniczer-Handschrift enthaltenen Vorlesungen wirklich von dem Hieronymus Stefanowski herrühren, so lassen ihn dieselben als Philosophen in einem neuen Licht erscheinen.

L’auteur entreprend une analyse critique des positions de Gilson sur la méthode de la théorie de la connaissance. E. Gilson a formulé son point de vue surtout à l’occasion de sa polémique avec l’école de Louvain au sujet de la manière de justifier le réalisme. Ce qui mérite d’être relevé dans la position de Gilson, c’est en premier lieu l’accent qu’il a soin de mettre sur la différence entre „le fait d’être objet de la connaissance” et „le fait d’être objet réel de la connaissance”, en second lieu la distinction entre la connaissance et la pensée, en troisième lieu le refus de l’illationisme (toutefois les arguments dirigés contre Mercier ne semblent pas être justes). Ses côtés faibles sont: 1° la mise en relief d’arguments d’ordre historique (ce qui donne au réalisme une teinte pragmatique); 2° le fait d’avoir limité le terme „critique” aux sens cartésien et kantien; 3° la méconnaissance de la valeur de la réflexion critique; 4° le fait d’avoir subordonné la théorie de la connaissance à la métaphysique.

Le réalisme critériologique en reconnaissant la réalité existant indépendamment de notre connaissance et connaissable par l’intelligence humaine, affirme par cela même, que les éléments composant la connaissance rationnelle, c’est-à-dire les concepts, expriment la chose; autrement dit, le contenu du concept s’identifie avec l’essence de la chose.Bien des auteurs, même thomistes, nient l’identité du contenu de l’idée avec l’essence de la chose restreignant leur conformité à la seule similitude.Quelle est la plus profonde raison qui exclut la thèse réaliste de l’identité; ensuite, quelle est la nature de la médiation de l’idée qui explique son identité avec l’essence de la chose? Tels sont les deux membres du problème que cet article s’efforce de résoudre.L’objet à étudier est la relation, dont le sujet est le contenu de l’idée universelle — universale materiale, c’est-à-dire natura secundum se. Le terme de cette relation est l’essence de la chose, considérée sous rapport de ces éléments lesquels sont exprimés par le concept. L’identité affirmée signifie que la nature exprimée par le concept et existant dans la chose possède les mêmes éléments constitutifs; par rapport donc à l’essence constituée par ces éléments il faut exclure toute différence et tout dédoublement du concept et de la chose.L’analyse des argumentations proposées ' contre la thèse de l’identité montre que la plus profonde raison, pour laquelle elle était niée, est la conception essentielle de l’être. On peut affirmer le même en guise de thèse générale, en s’appuyant sur des raisons de caractère général. En effet, si la seule essence constituait l’être, alors l’essence exprimée par le concept et réalisée dans la chose seraient deux êtres, deux réalités, et aucunement un.Par contre, l’identité essentielle de l’idée et de la chose retrouve son explication dans la conception existentielle de l’être:Il s’agit de la relation de l’essence exprimée par le concept et de l’essence de la chose à l’égard des éléments connus dans ce concept. Le contenu de l’idée et l’essence de la chose ne diffèrent pas à l’égard de ces éléments au niveau de l’essence même de la problématique admise. Peut-on malgré cela admettre à ce niveau quelque différence qui constituerait deux ensembles des caractères essentiels, celui-ci du concept et celui-là de la chose? — Si la seule essence exprimée par le concept n’impliquant pas l’existence ne constituait pas l’être, elle ne constituerait pas un terme qui s’opposerait à la chose transcendante. Ainsi il n’y a même pas de base pour établir une différence entre le contenu du concept et l’essence de la chose.La thèse classique chez les thomistes quant au problème de la médiation du concept est affirmation de la présence intentionnelle de l’objet connu au sujet connaissant. La chose connue s’identifie selon l’esse intentionnel avec le contenu du concept.A l’encontre de cette thèse fondant de graves difficultés, il faut chercher la résolution de ce dernier problème dans la structure on tique du concept: L’essence de la chose est constituée par un tissu déterminé des relations transcendentales de ses caractères; ce tissu des relations se trouve réitéré dans l’intellect connaissant par le concept (species expressa); il y a différence quant à la matière (la chose — des éléments du sujet connaissant), mais l’identité quant aux relations. L’objet de la connaissance conceptuelle est le tissu des relations sans les conditions existentielles, alors le même pour la chose et pour le concept.

Il y a trois aspects de l’analogie: prédication (termes), connaissance (concepts) et ordre de l’être. Dans la théorie métaphysique de l’analogie il faut remarquer avant tout l’aspect de l’être. Le but de l’article est d’analyser tous les types de l’analogie de proportionnalité en rapport avec leurs bases ontologiques. L’auteur divise l’analogie de proportionnalité en quatre types, ce sont: 1. l’analogie métaphorique, 2. l’analogie de proportionnalité générale, 3. l’analogie transcendentale au sens stricte, 4. l’analogie relativement transcendentale. Les deux premiers types constituent une analogie de proportionnalité impropre, tandis que les deux autres types constituent une analogie de proportionnalité propre.Dans le premier et le second type d’analogie apparaissent des concepts abstraits; l’ordre essentiel constitue la base ontologique de ces concepts. Le troisième type d’analogie concerne des concepts strictement transcen- dentaux (comme par ex. les concepts de l’être et du bien); l’être en tant que composé d’essence et d’existence constitue leur base ontologique. Au quatrième type d’analogie appartiennent les concepts transcendentaux qui se rapportent aux perfections pures mais ne sont pas convertibles en concept de l’être (un tel concept est par ex. celui de sagesse); ces idées se réalisent dans des êtres contingents dans leur aspect essentiel et selon un mode limité; cependant ces mêmes idées par rapport à Dieu signifient l’existence illimitée.Dans le premier type d’analogie nous avons affaire à la prédication équivoque; dans le second type apparaît la prédication équivoque ou univoque; la prédication selon le troisième et le quatrième type d’analogie présente un caractère analogique.Dans les conclusions on a constaté qu’en métaphysique, en tant que philosophie de l’être existant, on peut appliquer uniquement les deux types d’analogie de la proportionnalité propre.

C’est l’absotuité qui constitue le trait caractéristique de la notion d'infinité dans la philosophie scolastique. Elle se manifeste aussi dans la notion d’infinité extensive. On affirme p. ex. „Aucun corps (ni naturel ni mathématique) ne pent etre infini“.L’auteur croit qu’il serait bon de conférer à la notion d’infinité un caractère de relativité. C’est que dans la science contemporaine on parle de différentes grandeurs infinies.La présente étude propose de distinguer dans l’être envisagé du point de vue quantitatif: 1° le nomhre d’éléments. 2° la grandeur, 3° rextension spatiale dans le sens d’un axe des coordonnés de l’être en question. Ceci permet de parier d’un sens au moins triple de l’infinité extensive, à savoir relativement au nombre d’éléments, à la grandeur et à l’extension spatiale. Les notions qu’on introduit sont illustrées par dies exemples. L’auteur présente également de simples affirmations. Le sujet reste ouvert aux précisions ultérieures.

L’airticle étudie les sources de l'égotisme enfantin à la lumière de la caractérologie de F. Künkel (disciple de A. Adler).Le point de départ des considérations de Künkel sur le problème des sources de I’égotisme est la question de savoir si le caractère de l’égotiste résulte de qualites innées ou de conditions extérieures et d’influences éducatives. En donnant une répomse modérée, Künkel souligne l’influence des facteurs acquis dans l’éducation.La façon dont l’individu utilise les moyens étant à sa dispoisition, y compris les moyens héréditaires, constitue un facteur essential du développement du caractère. II s’agit ici des fins auxquelles est subordonnée la mise en oeuvre des moyens déterminés. Pour comprendre le vrai sens du comp ortem ent d’une personne donnée, il est indispensable de déceler les fins en questions. Celles-ci peuvent être variées. Si elles sont fonction des valeurs relevant du bien commun, l’individu prend une attitude objective. Si, par contre, le but ne dépasse pas l’interêt personnel de l’individu donné, I’attitude de ce dernier est égotiste.Dans la première période de sa vie l’enfant est lifore de toute emprise de l’égotisme. II forme avec sa mère une sorte de communauté primitive (Urwir) où il y a l’accord pour ce qui est des buts de la mère et de ceux de l’enfant. L’égotisme n’apparaît qu’après la dispar it ion de cette communauté. Souvent la cause en est à eher eher dans le style de vie de l’enfant différent de celui de la mère ou bien dans I’incapacité des adultes de se conformer aux besoins essentiels de l’enfant. La cause immédiate de la rupture relève le plus fréquemment des erreurs pédagogiqueis de l’emtourage, surtout de la mère, et ces erreurs découlent à leur tour de I’égotisme qui est au fond du comportement des adultes. A ins i done l’égotisme de la mère est la source première et la plus sûre de l’égotisme chez l’enfant.Les erreurs pédagogiques se divisent, seien Künkel, en celles qui consistent à employer des moyens éducatifs trop libéraux et en celles qui résultent de l’emploi des méthodes trop rigoureuses. En ce qui concern e les premières, particulièrement dangereux sent le dorlotement ainsi que des louanges et récompenses excessives. Une telle éducation produit chez l’enfant des conséquences durables sous forme de certains impératifs intérieurs qui peuvent se formuler comme suit: 1° ne cours aucun risque de ton propre chef; 2° les adultes sont obligés de t’aider; 3° s’ils ne t’aident pas, tout est perdu, et ce n’est jamais de ta faute. L’éducation rigoureuse peut également revêtir différentes formes. L’une, d’elles e’est l’attitude. pédagogique qui consiste à ne manifester aucun, intérêt pour les affaires de l’enfant. Une autre consiste à abuser de la contrainte. Une telle éducation produit chez l’enfant les impératifs suivants: 1° fais tout de ton propre chef; 2° les adultes sont des ennemis; 3° pour tirer profit d’eux, il faut que tu saches les tromper, que tu saches les „avoir”. Le danger le plus grave qui puisse menacer le processus de l'éducation, est l'emploi de l’une ou de l’autre de ces méthodes au gré du caprice de l’éducateur.Ce ne soint pas tous les enfants qui subissent dans la même mesure raction pédagogique; les expériences de l’enfant constituent des facteurs de toute première importance dans la formation de l’homme. Les expériences négatives comtribuent à former l’attitude égotiste. Künkel mentionne encore une autre cause de l'égotisme: le phénomène de ce qu’il appelle cercie vicieux (une forme de mauvais comportement en entraîne une autre qui eomplique davantage la situation).L’étiologie de l'égotisme offerte par la caractérologie de F. Künkel est une conception intéressante quoiqu’elle ne soft pas sans lacunes.

Le but de cet article est de répondre à deux questions qui suscitent des discussions parmi les thomistes contemporains, à savoir: 1. L’analogie paraît-elle uniquement dans le problème de la nature de Dieu, ou aussi dans les cinq voies? 2. Quel type d’analogie apparaît dans la connaissance métaphysique de Dieu; s’agit-il uniquement de l’analogie de la proportionnalité propre, ou également de l’analogie d’attribution?L’article se divise en deux parties. Dans la première l’auteur a présenté les opinions de différents philosophes sur ces questions, notamment celles de: J. A. Anderson, R. Garrigou-Lagrange, E. Gilson, H. Lyttkens, G. M. Manser, J. Maritain, E. L. Mascall, M. A. Krąpiec, M. T. Penido, G. B. Phelan, W. Granat.La seconde partie de 1’ article constitue un essai de solution des deux questions discutées. On a prouvé que l’analogie paraît à la base des cinq voies: pour pouvoir affirmer qu’à 1’ aide des cinq voies nous expliquons l’existence de tous les êtres contingents bien que nous n’analysions directement que des êtres très peu nombreux, il faut au préalable prendre en considération qu’entre les êtres contingents il y a l’analogie. En outre l’analogie paraît dans la conclusion de ces arguments, puisque pour formuler le jugement „l’Être Divin existe”, on doit se servir de la notion analogique de l’être. Dans la suite de l’article on a prouvé que l’analogie d’attribution, entendue comme analogia secundum intentionem tantum, ne trouve pas d’application dans la connaissance de Dieu.Dans la partie finale de l’article on a présenté les conclusions des considérations ainsi que les hypothèses pouvant élucider la genèse de certaines opinions discutées.

En parlant de la théorie sémantique de l’analogie de proportion élaborée par Bocheński, l’auteur étudie la possibilité de réduire la notion de similitude entre relations transcendent aies (qui constituent la base de deux sous-espèces de l’analogie thomiste propre de proportion) à la notion d’isomorphisme défini à partir de la logique contemporaine. Après avoir expliqué les notions d’analogie purement transcendent ale et d’analogie relativement transcendentale ainsi que leur base ontique, il analyse en détail le rapport de similitude entre relations transcendentales et il tâche de déterminer les propriétés formelles revenant à ses relations. Les résultats des analyses se présentent comme suit: 1° Les relations transcendentales, importantes pour la philosophie de l’être, ne se laissent pas suffisamment dé^- terminer par l’ensemble des propriétés purement formelles. 2° Le rapport de similitude entre relations, qui constitue un élément essentiel de toute analogie propre de proportion, donc aussi de l’analogie transcendentale, est un rapport irréversible et comme tel, il ne se laisse pas réduire au rapport isomorphe qui est toujours réversible. ° La théorie sémantique de l’analogie de proportion proposée par Bocheński, n’est pas adéquate en ce qui concerne la théorie de l’analogie transcendentale, car appliquée aux opérations cognitives sur le terrain de la métaphysique thomiste, elle donne des conclusions considérablement plus pauvres quant au contenu. L’auteur est cependant d’avis que la définition sémantique générale de l’analogie propre de proportion est utile pour ce qui est de l’explication de la définition traditionnelle de cette analogie. Il croit également qu’il est légitime de se servir de la notion d’isomorphisme de relations formelles en vue de l’explication de la structure de toute analogie propre de proportion.