Somos responsables de los que todavía no existen, de las formas de vidas que todavía vendrán, de la evolución que estas formas adquirirán, de la existencia futura, pero también de su imposibilidad futura ante las transformaciones a las que sometamos el planeta. Hans Jonas traduce este momento delicado por el que hemos pasado hace décadas cuando, a partir del imperativo categórico de Kant “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”, enseña que un “imperativo adecuado a la nueva conducta humana y dirigido hacia un nuevo tipo de sujeto actuante se debería expresar de la siguiente forma: ‘Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra’.”1 Se amplía, por lo tanto, el foco de la ética hacia tiempos lejanos, debiéndose buscar el conocimiento necesario para que se pueda asimilar el hecho de que somos parte integrante de un sistema vivo sorprendentemente rico y bello.

Despite the bad reputation that Hegel’s thought has always enjoyed regarding the respect for individual rights, his conception of freedom has shown an unexpected and permanent relevance. I think this is due to the level of complexity with which Hegel explains the problem of freedom. In this paper I will try to develop Hegel’s thesis, according to which freedom is conceived simultaneously as a set and a process of determinations of the will. To illustrate the thesis, I will use two concrete examples. First, in order to show the objective structure of the determinations of freedom, I will refer to the debate between communitarians and liberals in recent ethical and political philosophy, trying to show why both positions refer, in some way, to a lower level of complexity than the one presented by Hegel. Then, with the aim of showing the current relevance of the notion of freedom as a progressive experience of the acquisition of its own determinations, I will take as an example the interpretation offered by Axel Honneth in his book Leiden an Unbestimmtheit.

Uno de los fragmentos de Heráclito que más ha llamado la atención es el que proclama que la naturaleza tiende a ocultarse, φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ. Su aparente ambigüedad ha sido objeto de múltiples in-terpretaciones que en muchas ocasiones se han alejado del contexto cultural y lingüístico en que Heráclito formuló esta conocida frase. Por ello resulta de gran interés recurrir al pasaje de la Odisea X 302-306, en el que aparece la palabra φύσις por vez primera en lengua griega, cuando el dios Hermes muestra a Odiseo la naturaleza oculta de la planta moly. De estos versos se extrae la conclusión de que, en un principio, la noción de φύσις estaba vinculada al mundo vegetal y una de sus principales características: que las plantas presentan una parte visible y llamativa, la flor, y otra oscura e invisible, la raíz, a la que, sin embargo, las primeras deben su existencia. Asimismo, la observación del ciclo de la naturaleza demuestra que son muchos los vegetales que como la vid o el trigo ‘desaparecen’ en invierno para volver a aparecer con renovada fuerza en primavera. De esta sencilla observación se constata que, fiel a su estilo, Heráclito expresó una obviedad de un modo tan solemne que, paradójicamente, su interpretación ha acabado convirtiéndose en un reto para la tradición hermenéutica.

Aristóteles introdujo en la historia de la recepción de Anaxágoras el término ‘homeómero’. Este vocablo hace referencia a las sustancias cuyas partes son similares entre sí y también se asemejan al todo. Aunque las explicaciones del Estagirita pueden dar lugar a confusión, cabría que ese término respondiera a un aspecto auténtico de la doctrina de Anaxágoras reflejada en los fragmentos de su obra. Ahora bien, haría falta, quizá, encontrar un significado específico para ‘homeómero’ en Anaxágoras, un poco distinto del que parece poseer la palabra en Aristóteles. Para ello hace falta revisar el sentido de los dos términos implicados: ‘homoios’ y ‘moira’. Es necesario averiguar qué realidades son designadas como partes y, por consiguiente, distinguir el todo respecto del cual es apreciada su parcialidad. Además, hay que atender al tipo de semejanza que guardan entre sí esas partes y a su parecido con el todo. El autor concluye que las partes son “todas las cosas”, las cuales se parecen unas a otras y a todo el universo por estar compuestas de todas las cosas, según Anaxágoras.

Si partimos tanto de los testimonios biográficos y doxográficos como de los fragmentos que nos han llegado a modo de “citas”, debe reconoc-erse que no hay propiamente un concepto heracliteano sobre filosofía, mucho menos en el sentido imperante a partir de Platón. Lo que sí encontramos con toda seguridad son las señales de lo que caracteriza al φιλοσόφους: alguien despierto (22B 1, 17, 72a, 89, 101a), atento a la interpelación de su propia existencia (22B101 DK) y de las cosas (22B35 DK), desapropiado de sus propias creencias (22B 2 y 28a DK) y de las doctrinas u opiniones dominantes (22B74 DK) y, sin embargo, junto con todo ello, alguien resoluto a ver, escuchar, decir, y sobre todo callar. Con base en lo anterior, puede afirmarse que la filosofía en Heráclito, no es ni ciencia ni mucho menos una visión de mundo sino que ante todo, es una indagación sobre el modo de habitar en la dimensión del Ser.

La diferenciación entre entidades observables e inobservables y su diversa caracterización ontológica es una de las cuestiones principales relacionadas con la comprensión del papel y alcance de las teorías científicas con las que analizamos y explicamos el mundo. Una gran parte de la teorización que la filosofía de la ciencia ha llevado a cabo sobre estas cuestiones se debe a la inevitable participación de entidades demasiado pequeñas (o grandes) para ser apreciadas por los sentidos humanos en casi todas las teorías fundamentales de la mayoría de las ciencias. El objetivo de esta ponencia es señalar el papel que este tipo de entidades tiene en la teoría del conocimiento propia de la filosofía de Epicuro, expuesta en la Carta a Heródoto. Para ello, trataremos de poner en relación este tipo de entidades con la tercera de las clases de validación del conocimiento, la no-refutación (οὐκ ἀντιμαρτύρησις), que la teoría epicúrea distingue, a la luz del esquema de los modos de conocimiento que Sexto Empírico ofrece en HP, II, 97-99.

El presente trabajo es un intento por mostrar la importancia del oráculo délfico “transmuta la moneda”, dictado a Diógenes de Sínope y que servirá de fundamento a la llamada escuela cínica. Primero, se plantean las siguientes preguntas, ¿Qué quiere decir el oráculo referido al filósofo griego Diógenes? ¿Qué implica este revaluar la moneda? Y, finalmente, siguiendo el oráculo al igual que en la antigua Grecia ¿Existe hoy la posibilidad de esta filosofía cínica? Para dar respuesta a estas interrogantes, se establecen algunos rasgos importantes del cinismo antiguo y, sobre todo, se realiza un marcado énfasis en la practicidad vital del cinismo, para concluir que hoy, resulta menester la aparición, como en la antigua época helenística, de nuevos cínicos capaces de construir una ética práctica, vitalista y pensante.

In relation with Aristotle’s quotation, this paper takes a view over imaginary of polis, civilization and citizen in Classical Athens and the anecdotes of Diogenes the Cynic gives us a contrast with this imaginary about social and political concepts. The paper assumes that Diogenes performs in public, space the negation of the social practices which defines the human being.

Damascius splits his Commentary of Phaedo in three parts. The last part is devoted to the eschatological myth which is also split in three parts. The descent in the Hades needs to be read together with two other platonic myths that tell about the soul destiny: Gorgias and the Republic. In such triadic conception, Damascius is in debt with Proclus who was the first in evidencing the imbrications in these three dialogues.According to Damascius, the purpose of the myth is to assign tén choristén diagogén after the souls are separated from the body thus acquiring a certain way of life embodied as the highest, intermediate or lowest perfection.Thus, this paper puts foward the hypothesis that the myth is revealed as a way of living present in the term “diagogé” in which a religious sense is hidden. That sense implies considering philosophy like an initiation in the mysteries. That will demand taking into account the reflections carried out by Damascius when he analyses the “argument of the affinity of the soul with the Ideas” of the Platonic dialogue and his consideration of the philosopher as the happiest man that has been completely identified with Dionysos.

De coniecturis can be interpreted from the concepts of ‘nature’ and uti est. Cusanus uses ‘nature’ in more than one sense. As a philosophical species, ‘nature’ reveals the structure of this work as a physiology or explanation of the totality of existence based on a concept of nature. Uti est, in its turn, takes part in a definition of conjecture. The meaning of uti est overlaps with that of ‘nature’ in some instances. Both ‘nature’ and uti est converge in God.

The purpose of this essay is to show the importance of the Aquinas’s commentary to the Chapter XII, 7 of the Aristotle’s Metaphysics. Aristotle describes the notion of universal order, by a certain doctrine of participation. In this chapter appears the term συστοιχία, which is usually translated as the Pythagorean “series of opposites.” In his commentary Thomas Aquinas translates συστοιχία as coelementatio, which seems to affirm the meaning of an ordered theological series.

God is a nuclear issue of the philosophical-theological system of Raymond Lull. Everything revolves around that Word. Its meaning includes first nine absolute attributes (goodness, greatness, eternity, power, wisdom, will, virtue, truth and glory), names that are closer to the reality of God, which is not static but dynamic. The language of the correlatives, Lull thus talk that it would have been taken from the Arabic language, refers to that dynamism. Lull widely develops an affirmative language about God. His Theology is preferably affirmative. The author of this Paper also refers to the possible relation of the thought of Raymond Lull to the situation of our western culture at the beginning of the twenty-first century.

La presente comunicación tiene el objetivo de presentar uno de los elementos clave de la discusión acerca del proceso de recepción y asimilación de la física aristotélica en la Universidad de París del siglo XIII, a través del análisis de las nociones de creación y eternidad en el De aeternitate mundi contra murmurantes de Tomás de Aquino. Hasta los primeros decenios del siglo XII, en el mundo latino se conocían del filósofo peripatético tan sólo dos obras: las Categorías y el De interpretatione. En el periodo que va entre 1150 y 1250 se inició una ingente labor de traducción gracias a la cual se completó la recuperación del corpus aristotélico. La llegada de estas obras fue el inicio de un intenso proceso de transformación a gran escala del pensamiento filosófico occidental, caracterizado por fuertes tensiones entre la ortodoxia cristiana y la cosmovisión aristotélica. La entrada de Aristóteles marcó, de esta forma, el comienzo de un proceso paralelo de estudio y condena, en el que contrastan los intentos de la Iglesia por frenar la entrada de los textos y el entusiasmo de los estudiantes y maestros de la Facultad de Artes de París por las teorías del Estagirita. La obra filosófica de Tomás de Aquino constituye un brillante ejemplo de la vía media de asimilación del sistema físico aristotélico, frente a los dos extremos opuestos de la batalla representados por los llamados averroístas latinos o aristotélicos radicales – que tendieron a aceptar aún en contra de la fe todo lo sostenido por el Estagirita- y los teólogos antiaristotélicos –que lucharon por refutar, desde posiciones de corte neoplatónico, el pensamiento filósofo griego ante los peligros que éste representaba para la fe.

La filosofía primera como metafísica se ocupa, tradicionalmente, de lo que está allende lo físico. Esto es lo que significa la partícula metá de la palabra metafísica. Pero metá tiene de hecho otro sentido: el sentido de lo diáfano, de aquello que no se ve pero hace que se vea todo lo demás. La expresión “todo lo demás” queda nombrada por la palabra físico, que quiere contraponerse a lo meramente intencional, y que es la realidad. Así que la metafísica se ocupa de la realidad en aquello que tiene de diáfano.

The origin of Being as a live concept is one of the most difficult questions in history of metaphysics and ontology. This work analyses the postulate that being is constructed by the interaction of terms. In fact, being and the idea of Being has come from the possibility of relations. It is known that metaphysics and ontology has overestimated think Being like something that never change, a substance unchangeable. Reduce Being as ousía, translated as substance, does not understand central affirmation of Aristotle that “The term “being” is used in various senses, but with reference to one central idea and one definite characteristic, and not as merely a common epithet.” (Met. 1003a 33). The usually interpretation of relations make them one of those ways, however the concept of Being is always under a relation. Is reconsidered the role of relations in the basis of ontological thinking, taking the renewal of metaphysics, of the French philosopher Jean Wahl, and postulating that Being as totality is the relation that involves beings, Change and Time.

The western philosophy has been nurture by the originary return that do the philosophical think from the present to the past`s philosophical reflection. This is: the western philosophy is aliment and just could develop because born and grow up from its self-history. Taking this premise like starting point, we have to say that the essential target of this essay is show the way how Martin Heidegger developed the philosophical question for the factual life, retunring to De Anima, returning to the Aristótle`s biological text. Accordingly, we will show here how the aristotelian notions of zoe and psiché were re-appropiated by the young Heidegger for comment the Husserl’s phenomenology and develop the ontological question about the Existence.

During the project of the fundamental ontology, Heidegger refers to destruction as a moment of phenomenology –among other two that are equally constitutive– which has a mainly historical character. Now, this paper aims to show that the notion of philosophy as destruction is intensified as Heidegger’s thought moved forward. Destruction, in Heidegger’s first lectures, demands an analysis on both the limits and possibilities of the philosophical tradition. It is in this analysis when we come to realize that the question of being has been forgotten; that, instead of that, we have privileged the question of beings. In this way, destruction allows us to discover the absence of Being and, therefore, the horizon from which it must be answered: time. On the lectures that came after Being and Time, Heidegger shows that the absence unveiled by the destructive analysis is based on the character of Dasein itself. This being is constituted by the absence of beings, by nothing. Philosophy is, therefore, destruction in the most radical way, because its task is to show the metaphysical character of Dasein. It is only because of this task that philosophy in this destructive manner is historical.

La tradición hermenéutica ha abjurado de Hegel. Nunca se ha negado su influencia, pero se nos ha conminado a emprender el éxodo del pensamiento hegeliano, a seguir este evento del pensamiento al que según Ricoeur se ha asistido en el siglo veinte. Lo que yo pretendo hacer es cuestionar esta postura mediante una reflexión sobre la correlación entre el presente y la filosofía, en la filosofía hegeliana de la historia. Gracias a dicho cuestionamiento, cuyo desarrollo se basa en la lúcida lectura de Pierre Macherey sobre el tema del presente en Hegel, pretendo allanar el camino que permita pensar en la mediación absoluta en tanto que absoluto relativo, y con ello en la posibilidad de pensar histórica-hermenéuticamente con Hegel. Creo que ahí donde las relaciones entre Hegel y la hermenéutica son más claras es en el ámbito de la hermenéutica del testimonio que Ricoeur desarrolla.

La ontología heideggeriana se constituye como un camino renovado en el mapa del pensamiento contemporáneo. Su momento principal se funda en las lecciones que Heidegger impartió sobre el tema, dando pie a una revolución intelectual que permitió el surgimiento de variadas corrientes de pensamiento hoy vigentes. La ontología no presentará, a partir del filósofo de Friburgo, un cuerpo cerrado de conceptos sino solo la indicación de que en ella se hablará acerca del ‘ser’. Este ‘ser’ no quedará circunscripto a su definición y su caracterización adjetiva; su proyección hacia un horizonte de posibilidades será su verdadera realidad en tanto solo podrá referirse a sí mismo partiendo de su situación totalmente autoreferenciada y ocasional; es decir, a partir de su facticidad. Pero esa facticidad no puede desde sí misma volverse consciente por un ejercicio reflexivo y determinarse, por ello, como una entidad caracterizable o definible completamente aislada del plexo existencial en el que se da. La facticidad emerge para sí bajo el modo particular de la comprensión en la cual ese ser-existente se descubre como posibilidad de ser al mismo tiempo que se ‘proyecta’ en esa referida posibilidad.

Frente a versiones que han pretendido emplear el giro lingüístico como justificación para inhabilitar las pretensiones de los paradigmas ontológico y gnoseológico en filosofía, la obra de Ricoeur contribuye a elaborar un concepto de interpretación que, constituido lingüísticamente, recupera la experiencia de excedente de sentido. De ese modo, no sólo no disuelve el mundo en lenguaje sino que incluso logra ampliar las condiciones de accesibilidad a la dimensión extrasígnica. Para desarrollar esta afirmación, me centraré en su noción de lector, elaborada en sus discusiones con las teorías del texto absoluto y según la cual muestra la salida de sí del texto hacia un mundo que despliega; mundo que a su vez debe ser refigurado por el intérprete.