En 1643, Chanet publie ses Considérations sur la Sagesse de Charon qu’il avait écrites en 1636. Il y attaque la doctrine de Montaigne et de Charron sur la connaissance des animaux. Sa thèse n’aboutit pas ouvertement à la doctrine du réflexe et des animaux-machines, mais elle a une tonalité cartésienne très accentuée.En 1645, Marin Cureau de de la Chambre répond à Chanet par une dissertation intitulée : Quelle est la Connoissance des Bestes et jusques où elle peut aller ? Il soutient la thèse la plus opposée à celle de Chanet et à celle de Descartes.Le 10 mai 1646, Chanet riposte par son traité De VInstinct et de la Connoissance des Animaux. Il précise sa théorie et donne des arguments que Descartes semble résumer dans sa lettre au marquis de Newcastle.En 1648, nouvelle réponse de la Chambre dans son Traité de la Connoissance des Animaux. La polémique devient vive. Elle provoque immédiatement de la part de Chanet la publication de son Esclaircissement de quelques difjicultez touchant la Connoissance des Animaux, véritable improvisation ah irato. Du débat ne se dégage pas une doctrine cohérente, mais seulement l’impression que la théorie de Descartes était pressentie par Chanet.

Descartes a considéré l’évidence, garantie par Dieu, comme un signe de certitude ; mais dès qu’on s’aperçoit que l’évidence change d’objet au cours du temps, l’attitude cartésienne est impossible. Descartes, convaincu de l’accord entre notre raison et la raison des choses, part de la raison pour expliquer a priori les choses. Inversement, nous partons de l’expérience, sans aucun préjugé a priori : si nous employons des idées pour féconder les faits, nous ne considérons ces idées que comme des instruments de travail. Un exemple est tiré de la théorie physique de la lumière.

Nous nous proposons essentiellement dans cette communication de poser le problème des rapports logiques et historiques entre méthode positive et méthode cartésienne, et, surtout, d’en faire apparaître l’importance « actuelle » pour la philosophie des sciences.Une telle enquête nous semble utile pour préciser le sens que revêt le mot «positif » dans la Méthodologie contemporaine, parce que la filiation historique et logique du positivisme au cartésianisme offre un exemple caractéristique de brutale discontinuité apparente, de profonde continuité réelle entre deux formes « positivistes » de la philosophie des sciences.En précisant, à partir de ses racines cartésiennes, le mouvement méthodologique de Comte, et la signification réelle de son échec apparent, on élargit assez sensiblement le concept traditionnel de philosophie positive et on ouvre, par là même, aux revendications irrésistibles de l’épistémologie contemporaine, une issue plus fructueuse (1).

En considérant Descartes comme un précurseur de la philosophie* moderne, on insiste généralement sur les traits qu’il a en commun avec la lignée des philosophes critiques. Cette appréciation de Descartes est certainement correcte, mais elle est incomplète. Il y a donc un grand intérêt à constater que la doctrine cartésienne contient également toute une série d’assertions qui seront indéniablement, de leur côté, les idées directrices des grands systèmes idéalistes. L’unité du savoir, la dépendance réciproque des notions, leur développement nécessaire et progressif à travers leurs contradictions, enfin l’insuffisance du savoir fini, voilà autant d’articles bien arrêtés de l’enseignement de Descartes qui entreront dans le programme de ces systèmes.

Comme Descartes, Carnéade professe le doute universel et le fonde sur l’existence de l’erreur. Ce doute est de même nature que celui de Descartes : c’est une décision de suspendre l’assentiment sur tout ce qui n’est pas certain ; il postule une conception volontariste de l’assentiment, ce qui le distingue de l’indifférence pyrrhonienne. C’est un doute méthodique et, de même, le doute cartésien est réel et sincère. Il existe aussi un « cogito carnéadien » ; mais, tandis que Descartes tire la certitude du fait même du doute, Carnéade, qui analyse le sentiment de l’évidence, n’aboutit qu’à un haut degré de croyance, jamais à la certitude. Carnéade ne fonde donc pas la science. S’il a pressenti des formes très modernes de la pensée, il a trop cédé à son amour de la discussion et n’a pas dépassé le stade critique. Ainsi son ébauche d’une théorie de la vérification n’a pas fructifié.

Condillac emploie une méthode d’analyse qui, par certains traits, le rapproche de Descartes, mais, d’autre part, tout le « fictionalisme » moderne, celui de Taine et des psychiâtres comme Ribot, vient de lui ; l’unité du moi, selon cet illusionnisme, n’est due qu’à la constance du tempérament organique. A cet illusionnisme de Taine s’oppose la continuité vécue de Bergson.

Étudier le droit chez Descartes n’aurait qu’un intérêt biographique. Mieux vaut aborder la question inverse : l’influence du cartésianisme, ou plutôt de l’esprit cartésien, dans le droit. Le droit naturel a été influencé surtout par les idées innées, conception dépassée, mais l’affirmation de droits individuels intangibles est un avantage impérissable. La nécessité cartésienne d’idées claires et distinctes est, d’autre part, le principe même de la codification ; dans ses limites formelles, celle-ci doit s’inspirer du rationalisme déductif.

Il faut distinguer, chez Descartes, le passage du Cogito à Dieu du passage de Dieu à l’attribut de véracité. En passant du Cogito à Dieu, l’on ne sort pas du royaume de la pensée, et la réflexion cartésienne est jusque là parallèle à la réflexion hindoue identifiant Atman et Brahman. Mais en passant de l’existence de Dieu à cet attribut privilégié, qui fait Dieu source de toute lumière et incapable de nous tromper, il introduit une croyance : c’est là qu’est le hiatus dans la pensée cartésienne.

Descartes a étudié à Prague, avec l’aide de Tengnagel, les appareils d’astronomie de Brahé. Les renseignements de Baillet, qui expriment un doute à ce sujet, sont contredits par les inventaires, qui ont été conservés, des collections de Rodolphe.Descartes a fait la connaissance personnelle de Comenius, mais leurs idées divergèrent en ce qui concerne les rapports de la religion et de la philosophie.Les jésuites de Prague n’ont commencé à apprécier Descartes qu’à l’époque des lumières (Stepling, Boll). Bolzano, élève d’une université de cette époque, a rénové entièrement l’esprit du cartésianisme. L’école de Herbart, qui s’y apparente, voit dans Descartes le modèle du philosophe et provoque l’initiative d’une traduction de ses oeuvres.Masaryk qui a remplacé l’herbartisme par le positivisme, se rattache à Descartes par l’influence du rationalisme de Brentano. L’époque moderne sous l’influence de Masaryk et de Husserl est un terrain propice à l’esprit philoso- phiaue du cartésianisme (Bramberger, Jos. Benes).

La philosophie occidentale introduite au Japon fut d’abord la philosophie anglo-américaine ; puis la philosophie allemande et la philosophie classique. Pourtant quelques penseurs français y étaient aussi très connus. Descartes a été, en premier lieu, un objet d’étude pour les philosophes spécialement au point de vue de l’histoire de la philosophie. Peu à peu, on l’étudia plus en détail, et quelques problèmes en furent ensuite examinés au point de vue de la philosophie systématique. Cette transformation de la méthode des études cartésiennes est prouvée par l’exposition de quelques livres sur Descartes (par Kuwaki, Ide, Tomonaga, Muramatsu et Miyaké).

Les idées cartésiennes furent apportées en Hongrie par des étudiants, ayant fait leurs études dans les universités hollandaises, d’abord à Utrecht et un peu plus tard à Leyde. En Hongrie même et malgré la difficulté, plusieurs ouvrages parurent à la fin du dix-septième siècle, inspirés par l’esprit rénovateur du cartésianisme.

D’une constatation générique du platonisme chez Descartes, l’auteur passe à la considération de cette direction platonicienne dans les éléments analysés du cartésianisme. Les éléments maîtres du cartésianisme sont le cogito, l’innéisme, le nouveau critère de vérité, la démonstration de l’existence de Dieu et de la Nature, le binôme res cogitans et res extensa, enfin le mécanisme. L’auteur, quoique brièvement, passe une revue analytique de ces éléments, pour montrer qu’en chacun d’eux on constate et retrouve des thèmes du platonisme, de sorte que la direction platonicienne chez Descartes s’en manifeste plus déterminée et plus concrète.

Les méthodes métaphysiques s’introduisent dans la science par une voie illégitime. Chaque proposition métaphysique pourrait cependant figurer dans le langage scientifique. L’intérêt pour le problème métaphysique ne disparaît de la science qu’en un seul cas : quand ces problèmes ne se laissent résoudre ni par les conventions acceptées, ni par l’expérience.

La recherche de l’objectivité de la connaissance. La philosophie et la personne du philosophe. Le postulat de la raison supra-humaine dans la « philosophie objective ». Raison universelle et conscience moyenne. L’être n’est accessible qu’à travers l’existence humaine. La neutralité de la raison est une fiction. Importance de la sociologie de la connaissance : origine sociale de l'obligation logique. La « philosophie existentielle » chez Heidegger et Jaspers. Problèmes abstraits et problèmes vécus.

Trois idées sont proposées ici : 1° L’explication scientifique, que Descartes regardait comme une extension logique progressive du point de vue mathématique aux différents plans du savoir, doit céder aujourd’hui la place à une explication chronologique de l'ordre d’apparition des diverses sciences. 2° Cet ordre suit un rythme qui débute par la physique, pour descendre à la mathématique, et remonter ensuite à la biologie, 3° Cette succession correspond au rythme analogue de la vie de la pensée : intuition, abaissement vers l'analyse, conversion vers la synthèse qui ést un etat d’équilibre intermédiaire.

La révolution cartésienne, suivant son interprète le plus récent, aurait consisté à rompre avec le réalisme méthodique d’Aristote et de l’École, allant de l’être à la pensée, pour conclure de la pensée à l’être, si bien que Descartes serait le père de l’idealisme moderne. En réalité Descartes, idéaliste en théorie, est réaliste en pratique : l'acte de connaître consiste dans la saisie des essences, des matières simples, c’est-à-dire dans l'appréhension d’une гéаlité distincte de l’esprit.La révolution philosophique des temps modernes a bien plutôt consisté ä substituer à la théorie de la verité-copie ou de la verité-norme, celle de la verité- cohérence ou de la vérité-réussite suivant qu’il s’agit de sciences formelles ou réelles. Partant de ce donné, négligé et déclassé par les Rationalistes, qu’est le continu sensible et le flux de conscience, la connaissance consiste à en procurer une représentation symbolique cohérente, en vue de le maîtriser. Elle consiste à établir entre les symboles et les ехрéпепсев vécues des règles de correspondance univoque et entre les symboles des relations telles qu’on puisse le plus probablement prévoir les ехрériепсеs à vivre en partant des ехрéпепсеs vécues. Le problème philosophique par excellence devient celui de la signification des symboles et de l’exclusion de leurs combinaisons vides de sens.

Distinction de l'esprit et de la raison. L’élément de nécessité (cohérence, accord) et l'élément de liberté (adhésion, invention, création) impliqués l’un et l'autre dans tous les champs d’application de la raison. L’esprit est l’activité concrète qui, découvrant et acceptant sa loi immanente, devient raison.

Aristote, tout aussi bien que Descartes et Kant, fonde en fait la science sur les exigences ou postulats de la raison. L’idéalisme moderne justifie ces postulats en considérant le monde comme l’expression de l’esprit; c’est là une solution traditionnelle remontant à l'antique théorie du Logos ; seulement les idéalistes nient la dualité de l’être et de la pensée ; à cette doctrine d’immanence, on oppose une doctrine ou l’etre et la pensée tirent leur unité ou homogénéité relative d’une unité transcendante, qui n’est pas du même ordre. Les postulats de la raison ont alors une valeur objective parce que la raison est expression d’être.

En analysant comparativement les notions fondamentales de toutes les disciplines scientifiques, la philosophie doit suivre systématiquement les progrès de l'unité logique de la science et esquisser une hiérarchie de valeurs fondée sur cette unité. Le principal obstacle à cette unité est la différence de niveau scientifique ent re les sciences de la nature et les sciences historiques : les notions fondamentales de celles-ci n’étant que peu nombreuses, et manquant de clarté et de précision logique. C’est la première tâche des sciences sociales, surtout de la sociologie, de constituer tout un système de notions formelles et fondamentales, en jouant le même rôle auprès des sciences historiques que les sciences mathématiques par rapport aux sciences de la nature.

Le véritable sens de l'intuitivisme est l’aspiration à une connaissance absolument complète et intégrale qui s’identifierait avec l’être. Cet idéal, suggéré à la fois par le caractère incomplet de la connaissance intellectuelle et par certains besoins sentimentaux de l'homme, est comme tel irréalisable et ne permet ou’on s’en approche que faiblement. Mais, souvent présent dans l'arne des philosophes, son examen peut par là contribuer beaucoup à l'explication de certains faits de l'histoire de la philosophie : des traits qui apparentent la philosophie à la religion et à l’art, des paradoxes des doctrines idéalistes, des intuitions partielles d’un Descartes, d’un Husserl, etc.