Teoria biogenezy na płaszczyźnie nauk biologicznych została opracowana w latach dwudziestych naszego stulecia przez A. Oparina i J. Haldane i wówczas była jedyną, zadowalającą próbą wyjaśnienia pochodzenia życia na naszej planecie. Z biegiem czasu pojawiły się próby filozoficznej interpretacji genezy życia.Jedni autorzy interpretowali ją materialistycznie, drudzy opracowali kreacjonistyczną wizję biogenezy, akceptując bądź bezpośredni, bądź pośredni kreacjonizm. Chcąc przedstawić teil- hardowską interpretację, należy zwrócić uwagę przede wszystkim na jego biologiczną koncepcję życia, stanowiącą bazę rozważań na płaszczyźnie filozoficznej. W tym kontekście nasuwa się pytanie, czy teilhardowska wizja świata zawiera zagadnienie pochodzenia życia w ścisłym sensie, skoro mowa w niej o koncepcji „przedżycia” (Vor-Leben), a więc o formach życia nie dających się zaobserwować, które są zintegrowane z materią nieorganiczną. Pytanie to rysuje się w całej swej ostrości w stanowisku E. Le Roy, którego idea o „przedżyciu” wpłynęła na Teilharda de Chardin. Le Roy twierdził, że zjawisko życia możemy ujmować tylko z fenomenologicznego punktu widzenia. Teilhardowskie ujęcie „przedżycia” interpretuje się w różny sposób. Tak np. Claude Cuénot zaprzecza, że Teilhard podzielał naiwność hilozoizmu. Jednakże autor ten na poparcie swego stanowiska nie przytacza żadnego tekstu. Natomiast Ks. K. Kłósak stawia znak równości między teilhardowską koncepcją „przedżycia” a teorią hilozoizmu (wszelka materia jest ożywiona). Życie nie jest wynikiem regionalnej kompleksowości materii. Trzeba je rozpatrywać koekstensywnie z globalnie wziętą kosmiczną materią, a to znaczy, że materia wszechświata rozważanego całościowo jest ożywiona. Życie nie zawsze daje się wykryć w materii. Dla nas obserwatorów życie pojawia się momentalnie w sytuacji, gdy złożoność materii przekracza pewien krytyczny próg. Ale to nie znaczy, że przed tym przekroczeniem nie było życia w kosmicznych formach materii. W rzeczywistości niezależnie od obserwatora przejście od życia w jego ukrytym stanie w „przeżyciu” do życia w aspekcie fenomenologicznym (w formie organicznej) nie zachodzi nagle. Teilhard uwyraźnił tę myśl na sesji naukowej w Paryżu (17 - 22 X 1949 r.), mówiąc o krzywej rozwoju życia. Nie potrafimy określić ściśle, kiedy pojawiło się życie w tej postaci, w jakiej obserwujemy je na Ziemi. W badaniach paleontologicznych widoczne ślady genealogicznych linii zjawiska życia wydają się przesuwać w nieskończoność. Hilozoiczna interpretacja teilhardowskiej koncepcji życia nie może być poddana w wątpliwość.Obecnie możemy postawić następujące pytanie, jaka jest relacja pomiędzy teilhardowskim opisem pochodzenia życia na płaszczyźnie nauk biologicznych, a jego filozoficzną interpretacją. Teilhard przypisywał życie w ścisłym sensie (dostrzegalne przez obserwatora) komórce. Wszystkie przedkomórkowe formy nie posiadają jeszcze cech organicznego życia. Komórka jest naturalną jednością życia. Pokrewieństwo tego rodzaju komórek z fizykochemicznym światem jest frapujące: symetria ich struktur, niewielkość ich rozmiarów, identyczność składu chemicznego. Idąc w odwrotnym kierunku wzdłuż osi czasu, redukuje się tak zbudowaną komórkę do chemicznych pierwiastków, z których się ona składa. Proces pojawienia się organicznego życia, rozumiany jako przejście od prostych chemicznych substancji do tworu komórkowego został naszkicowany przez Teilharda w głównych rysach. Szkic ten pozostaje w całkowitej zgodności z teorią życia A. I. Oparina.Teilhardowskie rozumienie biogenezy zakłada, że procesy, tworzące naturalną ewolucję materii, są ukierunkowane. Przejście od materii nieorganicznej do żywego organizmu dokonało się na drodze ewolucji mało prawdopodobnej, przy czym fizykochemiczne reakcje zachowały swą integralność, aczkolwiek zostały ukierunkowane. Teilhardowska wizja wszechświata, w którym proces pojawienia się organicznego życia z „przedżycia” stanowi tylko fragment zachodzących zmian, zakłada celowość sui generis, rozumianą jako intencjonalność. Chodzi tu o celowość jako realizację pewnej intencji w przebiegu procesu rozwojowego.Nie ma podstaw do tego, by do tekstów Teilharda stosować zasady filozoficznej czy też teologicznej egzegezy i twierdzić, że autor ten wszedł na pozycje materialistycznego pojmowania rozwoju świata. Teilhardowskiej intencjonalności towarzyszy przyczynowość sprawcza, a to znaczy, że w procesie ewolucji występuje symetria pomiędzy sprawczą i finalną przyczynowością. Nieporozumieniem jest również przypisywanie mu monizmu materialistycznego. Wbrew temu, co twierdzi Claude Tresmontant, że Teilhard w filozoficznym przedstawieniu kosmogenezy nie odwołuje się do metafizycznych założeń, należy podkreślić, iż Teilhard wielokrotnie mówi o roli transcendentnej przyczyny w procesie ewolucyjnym.

Pojęcie mistyki jest kategorią przede wszystkim religijną, której znaczenie w rozumieniu potocznym jest niejasne, a próby jej uściślenia na gruncie historii filozofii i nauk szczegółowych potęgują jej wieloznaczność. Wydaje się, że teologiczna refleksja nad formami religijności, określanymi mianem mistyki, sugeruje najbardziej adekwatne sposoby rozumienia zagadnienia i strategii jednoczenia się człowieka z Bogiem. Jednym z warunków pogłębionej refleksji jest znajomość tradycji filozoficzno-religijnych, będących teoretyczną podstawą i niejako narzędziem spekulacji mistycznej oraz paradygmatów tzw. unii mistycznej. Tego rodzaju uwarunkowania pojęcia mistyki są przedmiotem niniejszego przyczynku, ograniczającego się do zarysu odnośnych poglądów Alberta Wielkiego (f 1280), uważanego za ojca tzw. niemieckiej szkoły dominikańskiej i prekursora głównych nurtów mistyki nadreńskiej, reprezentowanych m.in. przez Teodoryka z Freibergu, Mistrza Eckharta i Henryka Suzo. Wierne odczytanie głównych treści i intencji poglądów Alberta jest nadrzędnym celem tejże prezentacji, umożliwiającej uzasadnioną wypowiedź na poniekąd kontrowersyjnie dyskutowany temat przez takich znawców problemu, jak Alois M. Haas, Kurt Ruh, Werner Beierwaltes, Ruedi Imbach, Burkhard Mojsisch, Alain de Libera, Kurt Flasch i Loris Sturlese.