L’airticle étudie les sources de l'égotisme enfantin à la lumière de la caractérologie de F. Künkel (disciple de A. Adler).Le point de départ des considérations de Künkel sur le problème des sources de I’égotisme est la question de savoir si le caractère de l’égotiste résulte de qualites innées ou de conditions extérieures et d’influences éducatives. En donnant une répomse modérée, Künkel souligne l’influence des facteurs acquis dans l’éducation.La façon dont l’individu utilise les moyens étant à sa dispoisition, y compris les moyens héréditaires, constitue un facteur essential du développement du caractère. II s’agit ici des fins auxquelles est subordonnée la mise en oeuvre des moyens déterminés. Pour comprendre le vrai sens du comp ortem ent d’une personne donnée, il est indispensable de déceler les fins en questions. Celles-ci peuvent être variées. Si elles sont fonction des valeurs relevant du bien commun, l’individu prend une attitude objective. Si, par contre, le but ne dépasse pas l’interêt personnel de l’individu donné, I’attitude de ce dernier est égotiste.Dans la première période de sa vie l’enfant est lifore de toute emprise de l’égotisme. II forme avec sa mère une sorte de communauté primitive (Urwir) où il y a l’accord pour ce qui est des buts de la mère et de ceux de l’enfant. L’égotisme n’apparaît qu’après la dispar it ion de cette communauté. Souvent la cause en est à eher eher dans le style de vie de l’enfant différent de celui de la mère ou bien dans I’incapacité des adultes de se conformer aux besoins essentiels de l’enfant. La cause immédiate de la rupture relève le plus fréquemment des erreurs pédagogiqueis de l’emtourage, surtout de la mère, et ces erreurs découlent à leur tour de I’égotisme qui est au fond du comportement des adultes. A ins i done l’égotisme de la mère est la source première et la plus sûre de l’égotisme chez l’enfant.Les erreurs pédagogiques se divisent, seien Künkel, en celles qui consistent à employer des moyens éducatifs trop libéraux et en celles qui résultent de l’emploi des méthodes trop rigoureuses. En ce qui concern e les premières, particulièrement dangereux sent le dorlotement ainsi que des louanges et récompenses excessives. Une telle éducation produit chez l’enfant des conséquences durables sous forme de certains impératifs intérieurs qui peuvent se formuler comme suit: 1° ne cours aucun risque de ton propre chef; 2° les adultes sont obligés de t’aider; 3° s’ils ne t’aident pas, tout est perdu, et ce n’est jamais de ta faute. L’éducation rigoureuse peut également revêtir différentes formes. L’une, d’elles e’est l’attitude. pédagogique qui consiste à ne manifester aucun, intérêt pour les affaires de l’enfant. Une autre consiste à abuser de la contrainte. Une telle éducation produit chez l’enfant les impératifs suivants: 1° fais tout de ton propre chef; 2° les adultes sont des ennemis; 3° pour tirer profit d’eux, il faut que tu saches les tromper, que tu saches les „avoir”. Le danger le plus grave qui puisse menacer le processus de l'éducation, est l'emploi de l’une ou de l’autre de ces méthodes au gré du caprice de l’éducateur.Ce ne soint pas tous les enfants qui subissent dans la même mesure raction pédagogique; les expériences de l’enfant constituent des facteurs de toute première importance dans la formation de l’homme. Les expériences négatives comtribuent à former l’attitude égotiste. Künkel mentionne encore une autre cause de l'égotisme: le phénomène de ce qu’il appelle cercie vicieux (une forme de mauvais comportement en entraîne une autre qui eomplique davantage la situation).L’étiologie de l'égotisme offerte par la caractérologie de F. Künkel est une conception intéressante quoiqu’elle ne soft pas sans lacunes.

Le but de cet article est de répondre à deux questions qui suscitent des discussions parmi les thomistes contemporains, à savoir: 1. L’analogie paraît-elle uniquement dans le problème de la nature de Dieu, ou aussi dans les cinq voies? 2. Quel type d’analogie apparaît dans la connaissance métaphysique de Dieu; s’agit-il uniquement de l’analogie de la proportionnalité propre, ou également de l’analogie d’attribution?L’article se divise en deux parties. Dans la première l’auteur a présenté les opinions de différents philosophes sur ces questions, notamment celles de: J. A. Anderson, R. Garrigou-Lagrange, E. Gilson, H. Lyttkens, G. M. Manser, J. Maritain, E. L. Mascall, M. A. Krąpiec, M. T. Penido, G. B. Phelan, W. Granat.La seconde partie de 1’ article constitue un essai de solution des deux questions discutées. On a prouvé que l’analogie paraît à la base des cinq voies: pour pouvoir affirmer qu’à 1’ aide des cinq voies nous expliquons l’existence de tous les êtres contingents bien que nous n’analysions directement que des êtres très peu nombreux, il faut au préalable prendre en considération qu’entre les êtres contingents il y a l’analogie. En outre l’analogie paraît dans la conclusion de ces arguments, puisque pour formuler le jugement „l’Être Divin existe”, on doit se servir de la notion analogique de l’être. Dans la suite de l’article on a prouvé que l’analogie d’attribution, entendue comme analogia secundum intentionem tantum, ne trouve pas d’application dans la connaissance de Dieu.Dans la partie finale de l’article on a présenté les conclusions des considérations ainsi que les hypothèses pouvant élucider la genèse de certaines opinions discutées.

En parlant de la théorie sémantique de l’analogie de proportion élaborée par Bocheński, l’auteur étudie la possibilité de réduire la notion de similitude entre relations transcendent aies (qui constituent la base de deux sous-espèces de l’analogie thomiste propre de proportion) à la notion d’isomorphisme défini à partir de la logique contemporaine. Après avoir expliqué les notions d’analogie purement transcendent ale et d’analogie relativement transcendentale ainsi que leur base ontique, il analyse en détail le rapport de similitude entre relations transcendentales et il tâche de déterminer les propriétés formelles revenant à ses relations. Les résultats des analyses se présentent comme suit: 1° Les relations transcendentales, importantes pour la philosophie de l’être, ne se laissent pas suffisamment dé^- terminer par l’ensemble des propriétés purement formelles. 2° Le rapport de similitude entre relations, qui constitue un élément essentiel de toute analogie propre de proportion, donc aussi de l’analogie transcendentale, est un rapport irréversible et comme tel, il ne se laisse pas réduire au rapport isomorphe qui est toujours réversible. ° La théorie sémantique de l’analogie de proportion proposée par Bocheński, n’est pas adéquate en ce qui concerne la théorie de l’analogie transcendentale, car appliquée aux opérations cognitives sur le terrain de la métaphysique thomiste, elle donne des conclusions considérablement plus pauvres quant au contenu. L’auteur est cependant d’avis que la définition sémantique générale de l’analogie propre de proportion est utile pour ce qui est de l’explication de la définition traditionnelle de cette analogie. Il croit également qu’il est légitime de se servir de la notion d’isomorphisme de relations formelles en vue de l’explication de la structure de toute analogie propre de proportion.

Ce que Fauteur se propose de résoudre dans le présent article, c’est la question de savoir si nous constatons immédiatement (directement dans la chose donnée, sans raisonnement) l’existence de la chose se trouvant en dehors du sujet connaissant, existence conçue dans l’esprit du thomisme existentiel (E. Gilson; en Pologne surtout Albert Krąpiec).Nous connaissons l’existence des choses extérieures par nos sens extérieurs. Y a-t-il, dans les données fournies par les sens, un fondement pour la constatation immédiate de l’existence des choses en dehors du sujet connaissant? Nous cherchons ce fondement séparément dans les données des sens particuliers, parce qu’une conviction justifiée de l’identité de la chose saisie en même temps par plusieurs sens, s’appuie sur un raisonnement, et non pas sur une connaissance immédiate. Vu que les objets donnés par le toucher, l’odorat et le goût, ne se présentent point comme décidément distincts du fait de sentir l’objet donné ,(p. ex. la résistance m’apparaît dans une certaine mesure comme ma sensation d’un obstacle), et que ce sont les couleurs et les sons qui apparaissent comme décidément distincts des sensations subjectives, nous limiterons notre analyse aux contenus fournis par la vue et l’ouïe. Dans la connaissance visuelle et auditive, un certain contenu m’est donné immédiatement comme présent devant moi et indépendant de mon activité consciente (p. ex. cette tache jaune, cette voix). Je n’ai pas la conscience de le produire, mais, seulement, de le constater.La présence de l’objet en tant qu’indépendant de mon activité consciente, présence caractérisant selon L. Noël et F. Van Steenberghen déjà la réalité qui existe en dehors du sujet, n’est pas suffisante comme indice de l’existence des choses extérieures dès qu’on adopte la conception de l’être propre au thomisme existentiel. Dans ce dernier, la chose existant, c’est la chose qui a son existence propre qui, par rapport à celle-ci, constitue le sujet immédiat. La chose extérieure à laquelle une telle existence est attribuée, ne saurait dépendre ni de l’activité consciente du sujet connaissant, ni, non plus, de l’activité inconsciente de ce dernier.L’exemple de l’objection typique visant l’objectivité de notre connaissance du monde extérieur, nous permet de bien voir que la présence d’un contenu donné en tant qu’indépendant de l’activit,é consciente du sujet connaissant, ne préjuge pas encore une existence en dehors du sujet et ne fournit pas de témoignage suffisant à son endroit.Dans les perceptions successives il s’agit de contenus différents d’une chose donnée comme une seule et même chose. Par exemple une surface jaune (un mur) vue de la distance de quelques mètres se présente comme uniformément jaune, tandis que de près elle apparaît comme un ensemble de différentes taches jaunes. Dans chaque cas, le contenu qui m’est donné se présente devant moi comme indépendant à l’égard de mon activité consciente. Cependant la même chose ne peut pas être en même temps telle et non telle (car autre). Quelque peu modifiée, cette argumentation peut être appliquée aussi à l’ouïe.De ce que nous venons de constater, il ne résulte point que les sons et les couleurs n’existent pas du tout dans le monde extérieur. Il en résulte seulement que ce ne sont pas toutes les couleurs et tous les sons donnés immédiatement, qui existent dans le monde extérieur. Parmi les couleurs et les sons différant selon la distance de la perception, .il peut y avoir formellement, dans le monde extérieur, une couleur, et un son (nous ne tranchons pas cette question). Mais dans la couleur ou le son qui me sont immédiatement donnés, il n’existe aucune raison pour qu’on y distingue ceux qui effectivement existent dans le monde extérieur. Une telle distinction, et par consiéquent aussi la constatation de l’existence effective de la réalité extérieure, n’est possible que si l’on a recours au raisonnement, s’est-à- -dire déjà à la voie de la connaissance médiate.À partir de cette analyse — en ce qui concerne la vue et l’ouïe — et en tenant compte du caractère imprécis de la limite séparant l’objet et la perception de quelque chose par le sujet dans le cas des trois autres sens, nous concluons: le témoignage des sens extérieurs n’est pas un fondement suffisant pour une constatation immédiate, existentiellement comprise, de l’existence de choses extérieures; il n’est pas donc suffisant pour le réalisme immédiat du monde extérieur. C’est le réalisme médiat qui offre beaucoup plus de possibilités à la constatation de l’existence de choses extérieures.

Aristote définit la dialectique à peu près comme suit: la dialectique est la méthode la plus générale de l’argumentation correcte et conséquente à partir des prémisses probables. Dans cette définition le mot „probable” (ἔνδοξον) est essentiel. Aristote en donne l’explication suivante: sont probables ces jugements qui sont reconnus soit par tous les hommes, soit par leur majorité, ou encore ceux qui sont reconnus par tous les savants, soit par leur majorité, soit enfin par les plus illustres. Cette explication, malgré les observations supplémentaires dans d’autres endroits des Topiques, s’est avérée insuffisante, car le mot ἔνδοξον était compris différemment et par conséquent, la dialectique elle-même était interprétée de diverses façons. L’appréciation de la valeur cognitive de la dialectique est évidemment en rapport avec l’interprétation. L’auteur analyse trois interprétations considérées comme fondamentales.Selon l’une, il faut entendre par ἔνδοξον un tel jugement qui n’a pas encore été ou qui ne peut pas être démontré apodictiquement, mais qui a pour lui d’importantes raisons objectives. D’après cette interprétation, la dialectique serait une théorie de raisonnements incertains, parallèle à l’analytique théorie de raisonnements certains. Cette signification de ἔνδοξον est assez fortement accentuée surtout par le fait que la dialectique a recours aux modes incertains de raisonnement: à l’induction et à l’analogie. Cette interprétation paraît admissible, à condition cependant de prendre le terme dialectique dans son sens plus étroit.D’après l’autre interprétation, ἔνδοξον est conçu comme une soi-disant vraisemblance active. La base de la vraisemblance ainsi comprise n’est pas constituée par des critères objectifs, mais toujours par une autorité. L’interpréltation en cause est fondée sur l’explication aristotélicienne de ἔνδοξον, explication prise à la lettre et admise comme expression adé^ quate de la pensée du philosophe dans cette matière. En comprenant la dialectique ainsi, on ne-saurait—bien sûr— parler d’une valeur cognitive de cette dernière. On pourrait alors tout au plus parler d’une certaine valeur pratique. Pourtant cette interprétation ne semble pas juste. D’abord, il est faux de s’en tenir à la lettre des définitions fournies par les Topiques. Aristote lui-même observe qu’elles ne sont pas formulées d’une façon précise, mais seulement approximative, pour faciliter notamment les investigations dialectiques. Il dit par exemple que les définitions des espèces particulières de raisonnements ne doivent pas nécessairement être tout à fait précises. Il suffit qu’elles permettent de distinguer le raisonnement d’un type du raisonnement d’un autre type. L’interprétation en question se trouve encore contredite par le fait qu’Aristote souligne nettement les fonctions cognitives de la dialectique. La recherche de principes premiers est particulièrement accentuée. Ceci est une fonction par excellence cognitive et Aristote la considère comme la plus propre des fonctions de la dialectique.La troisième interprétation est basée sur l'une des significations du terme δόξα. Il s’agit notamment de comprendre ce mot de façon à en faire un équivalent du terme ύπόληψις — conviction intellectuelle, croyance. Il est clair qu’il y a lieu de distinguer le jugement au sens logique, de la conviction quant à la vérité de celui-ci, et c’est Aristote qui reconnaît expressément cette différence. On peut cependant poser la question de savoir s’il existe des, jugements qui dans chaque cas, dès qu’ils sont compris, entraînent nécessairement le consentement de l’intellect — ύπόληψις. Il semble qu’en énonçant le principe de contradiction dans la formulation psychologique, Aristote y donne, par là-même, une réponse positive. Si vraiment telle est l’attitude d’Aristote, il convient sans doute de la considérer comme fausse. Le principe psychologique de contradiction non seulement n’est pas absolument certain, mais encore, comme le montre très bien le professeur Lukasiewicz, il existe des raisons pourqu’on admette que présenté comme une loi nécessaire, il est simplement faux. On ne peut pas exclure a priori la possibilité, pour deux convictions opposées, de se présenter, comme un fait psychique, en même temps dans le même esprit. De même l’expérience semble fournir des arguments parlant contre le principe psychologique de contradiction. D’ailleurs Aristote lui-même fait l’impression de procéder d’une manière inconsélquente dans ce point précis: si le principe en question entraîne toujours nécessairement la ύπόληψις, il est inutile de la démontrer comme il le fait. Il semble qu’il n’y a pas de jugements qui toujours entraîneraient nécessairement la ύπόληψις. De ce point de vue, tout jugement, même le plus certain objectivement, est ἔνδοξον ; de ce fait même, il peut être l’objet de l’argumentation dialectique. La dialectique ainsi conçue, contrairement à la première interprétation, a été appeléie dialectique au sens plus large.L’auteur incline à croire qu’Aristote, en pratique au moins, utilise précisément cette notion de dialectique. Ce qui justifie cette opinion c’est en première ligne le fait que le philosophe prouve les principes premiers considérés comme non susceptibles d’être prouvées (entre autres le principe de contradiction), et ceci non seulement dans la formulation psychologique, mais encore dans celles ontologique et logique.La distinction des points de vue analytique et dialectique ou, ce qui revient au même, la distinction des notions de preuve et d’argument, infirmerait peut-être, dans une certaine mesure au moins, les objections dressées par la critique de Lukasiewicz à l’endroit de l’argumentation d’Aristote.Une telle interprétation de la dialectique aristotélicienne est selon l’auteur très proche de la conception perelmanienne de la théorie de l’argumentation.

L’article apporte des informations relatives aux principaux résultats de la confrontation de différentes interprétations de la preuve ontologique anselmienne. Il rend également compte des discussions que la preuve en cause a suscitées en 1961.La critique traditionnelle reproche à Anselme d’avoir déduit l’existence de Dieu de la notion de Dieu. En présentant les analyses de Cappuyns, Gilson, Malcolm, Hegel, l’auteur démontre que, en quête de ce qui est désigné par la notion d’existence au plus haut point parfaite, Anselme se voit amené à constater qu’à cette notion correspond la plus parfaite existence des plus parfaits traits distinctifs auxquels on donne le nom de Dieu. En effet, envisagée de ce point de vue, la preuve d’Anselme serait a posteriori dans un sens particulier de ce terme. Anselme élabore la notion d’existence à partir des choses et il procède à la négation de cette notion, conformément à la méthode de la négation qui est à son époque la voie ordinaire de l’élaboration de notions relatives à Dieu. Il obtient la notion d’existence au plus haut point parfaite et dans le Proslogion il cherche ce qui est désigné par cette notion. Il démontre que ce qui est désigné par la notion d’existence au plus haut point parfaite, c’est précisément l’existence réelle des traits distinctifs indiqués par la notion de Dieu fournie par la foi.La discussion suscitée en 1961 dans „The Philosophical Review” se ramène principalement aux considérations suggérées par des problèmes de la logique. Ces considérations sont intéressantes, mais n’apportent rien de nouveau pour ce qui est du problème de l’interprétation de la preuve ontologique.