Descartes a occupé le centre de la scène intellectuelle en Angleterre bien que son influence ait été due à des circonstances accidentelles et à de vigoureuses critiques plutôt qu’à des disciples consciencieux. Son rationalisme offrait la certitude en religion et une interprétation de la science. Mélangé à l’expéri- mentalisme anglais, il a créé une ambiguïté dans la méthode scientifique et il a conduit à des controverses sur la nature de la connaissance. Son mécanisme a inspiré une étude critique et il a influencé les théories anglaises de l’espace et du temps. Quand sa science a été employée à la défense de la religion, elle a signifié le développement d’interprétations nouvelles sur Dieu, et elle a conduit aux controverses du déisme.

En considérant Descartes comme un précurseur de la philosophie* moderne, on insiste généralement sur les traits qu’il a en commun avec la lignée des philosophes critiques. Cette appréciation de Descartes est certainement correcte, mais elle est incomplète. Il y a donc un grand intérêt à constater que la doctrine cartésienne contient également toute une série d’assertions qui seront indéniablement, de leur côté, les idées directrices des grands systèmes idéalistes. L’unité du savoir, la dépendance réciproque des notions, leur développement nécessaire et progressif à travers leurs contradictions, enfin l’insuffisance du savoir fini, voilà autant d’articles bien arrêtés de l’enseignement de Descartes qui entreront dans le programme de ces systèmes.

Comme Descartes, Carnéade professe le doute universel et le fonde sur l’existence de l’erreur. Ce doute est de même nature que celui de Descartes : c’est une décision de suspendre l’assentiment sur tout ce qui n’est pas certain ; il postule une conception volontariste de l’assentiment, ce qui le distingue de l’indifférence pyrrhonienne. C’est un doute méthodique et, de même, le doute cartésien est réel et sincère. Il existe aussi un « cogito carnéadien » ; mais, tandis que Descartes tire la certitude du fait même du doute, Carnéade, qui analyse le sentiment de l’évidence, n’aboutit qu’à un haut degré de croyance, jamais à la certitude. Carnéade ne fonde donc pas la science. S’il a pressenti des formes très modernes de la pensée, il a trop cédé à son amour de la discussion et n’a pas dépassé le stade critique. Ainsi son ébauche d’une théorie de la vérification n’a pas fructifié.

Condillac emploie une méthode d’analyse qui, par certains traits, le rapproche de Descartes, mais, d’autre part, tout le « fictionalisme » moderne, celui de Taine et des psychiâtres comme Ribot, vient de lui ; l’unité du moi, selon cet illusionnisme, n’est due qu’à la constance du tempérament organique. A cet illusionnisme de Taine s’oppose la continuité vécue de Bergson.

Étudier le droit chez Descartes n’aurait qu’un intérêt biographique. Mieux vaut aborder la question inverse : l’influence du cartésianisme, ou plutôt de l’esprit cartésien, dans le droit. Le droit naturel a été influencé surtout par les idées innées, conception dépassée, mais l’affirmation de droits individuels intangibles est un avantage impérissable. La nécessité cartésienne d’idées claires et distinctes est, d’autre part, le principe même de la codification ; dans ses limites formelles, celle-ci doit s’inspirer du rationalisme déductif.

1. D’après Schelling, la marque essentielle du monde moderne est la séparation entre le fini et l’infini, le « dédoublement ». — 2. De là suit la subjectivité de l’absolu relativement à l’objectivité du limité et la tendance de la religion et de la métaphysique modernes à « sauver le limité ». — 3. D’après Schelling, Descartes a donné de ce dédoublement une expression scientifique, et la philosophie critique n’est que l’accomplissement du développement qui commence avec lui. — 4. Contre cette supposition chrétienne et idéaliste, Schelling exige une nouvelle philosophie. — 5. Son trait foncier est dans l’idée d’une personne ouverte à limite indéterminée ; il nie l’indépendance de la personne, contre le principe cartésien que la conscience de soi possède la suprême évidence.

L’histoire du Cogito ergo sum de Descartes montre la problématique de l’esprit moderne. Leibniz et Kant ont insisté sur le conditionnement empirique de la proposition. Fichte l’a défendue, en la rapportant au moi supra- individuel (et plus tard à Dieu). Schelling et Hegel ont combattu le Cogito, qui a introduit le dualisme moderne entre l’esprit et la nature. La critique la plus pressante est celle de Schelling ; cependant Hegel et lui ont reconnu comme un grand événement historique la séparation, opérée par Descartes, entre la philosophie et l’autorité.

Il faut distinguer, chez Descartes, le passage du Cogito à Dieu du passage de Dieu à l’attribut de véracité. En passant du Cogito à Dieu, l’on ne sort pas du royaume de la pensée, et la réflexion cartésienne est jusque là parallèle à la réflexion hindoue identifiant Atman et Brahman. Mais en passant de l’existence de Dieu à cet attribut privilégié, qui fait Dieu source de toute lumière et incapable de nous tromper, il introduit une croyance : c’est là qu’est le hiatus dans la pensée cartésienne.

Le principe cartésien du Cogito, au sens de la philosophie idéaliste, ne doit pas être compris comme une simple position mais comme un mouvement de pensée, qui parcourt une suite de stades. En ce sens, il devient un moment fondamental de sa méthode philosophique. Au moyen de ce mouvement de pensée, la conscience pensante appréhende les possibilités d’être, déposées en elle comme les fondements d’une forme de science qui doit être construite dans la pensée pure. Ces possibilités d’être, Fichte, Schelling et Hegel les déterminent non seulement comme substance, mais en même temps comble action, puissance, négation et réalisation créatrice.

Partant du réveil des études philosophiques en Italie au début du siècle, on cite les principales traductions et les commentaires italiens des oeuvres de Descartes ; on examine les études cartésiennes dues aux penseurs appartenant au courant idéaliste en Italie, et, après avoir parlé d’un récent commentaire du Discours de la Méthode, on termine par les études cartésiennes du courant néoscolastique de l’Université Catholique de Milan, qui aboutissent au volume de M. Olgiati.

La science nouvelle, dont la philosophie de Descartes est une lumineuse expression, s’est tournée vers l’étude de la nature. L’intérêt pour le naturalisme s’augmenta grandement grâce aux nouvelles sources d’information concernant la philosophie chinoise. Cette rencontre donna naissance à la théorie de la religion naturelle opposée à la religion révélée, à la théorie de l’éducation naturelle et au mouvement dit physiocratique. La connaissance des influences chinoises repose surtout sur les recherches de quelques savants français, mais elle n’a jamais été convenablement traitée dans les histoires générales de la philosophie.

Descartes a étudié à Prague, avec l’aide de Tengnagel, les appareils d’astronomie de Brahé. Les renseignements de Baillet, qui expriment un doute à ce sujet, sont contredits par les inventaires, qui ont été conservés, des collections de Rodolphe.Descartes a fait la connaissance personnelle de Comenius, mais leurs idées divergèrent en ce qui concerne les rapports de la religion et de la philosophie.Les jésuites de Prague n’ont commencé à apprécier Descartes qu’à l’époque des lumières (Stepling, Boll). Bolzano, élève d’une université de cette époque, a rénové entièrement l’esprit du cartésianisme. L’école de Herbart, qui s’y apparente, voit dans Descartes le modèle du philosophe et provoque l’initiative d’une traduction de ses oeuvres.Masaryk qui a remplacé l’herbartisme par le positivisme, se rattache à Descartes par l’influence du rationalisme de Brentano. L’époque moderne sous l’influence de Masaryk et de Husserl est un terrain propice à l’esprit philoso- phiaue du cartésianisme (Bramberger, Jos. Benes).

L’étude de la pensée de Tschirnhaus, soit dans ses lettres à Spinoza, soit dans sa Medicina mentis, peut contribuer à éclairer les rapports de Descartes et de Spinoza. Tschirnhaus, en effet, s’efforce, pour comprendre la philosophie spinoziste, de la traduire en des termes accessibles à la mentalité cartésienne ; il s’ensuit que le rationalisme spinoziste s’exprime, chez Tschirnhaus, en termes foncièrement réalistes.

La philosophie occidentale introduite au Japon fut d’abord la philosophie anglo-américaine ; puis la philosophie allemande et la philosophie classique. Pourtant quelques penseurs français y étaient aussi très connus. Descartes a été, en premier lieu, un objet d’étude pour les philosophes spécialement au point de vue de l’histoire de la philosophie. Peu à peu, on l’étudia plus en détail, et quelques problèmes en furent ensuite examinés au point de vue de la philosophie systématique. Cette transformation de la méthode des études cartésiennes est prouvée par l’exposition de quelques livres sur Descartes (par Kuwaki, Ide, Tomonaga, Muramatsu et Miyaké).

La philosophie de Descartes se distingue de la haute scolastique par le point de départ gnoséologique (Gogito ergo sum) et par le dualisme de la substance qui pense (esprit) et de la substance étendue (matière), sans reconnaissance d’êtres intermédiaires. Mais elle a en commun avec les nominalistes du moyen âge :1° la fondation de la philosophie sur le principe gnoséologique Cogito ergo sum, que certains nominalistes français (Jean de Mirecourt, Pierre d’Ailly) avaient renouvelé d’après Saint-Augustin ;2° la méfiance contre les concepts universaux et la prédilection pour l’intuition d’où est sorti le dualisme del’esprit et du corps. Les difficultés de ce dualisme (incompréhensibilité de la coopération de l’âme et du corps, coexistence de la liberté et du mécanisme, conception étrange des organismes automates) ne peuvent être surmontées que par le retour vers une métaphysique des intermédiaires. Un tel retour était alors impossible. Remarquons qu’aujourd’hui la situation a entièrement changé. — La grandeur historique de Descartes consiste dans ce qu’il a — successeur des grands nominalistes français du xive siècle (Buridan, Nicolas d’Oresme) — tâché d’unir la métaphysique aux sciences empiriques.

Les idées cartésiennes furent apportées en Hongrie par des étudiants, ayant fait leurs études dans les universités hollandaises, d’abord à Utrecht et un peu plus tard à Leyde. En Hongrie même et malgré la difficulté, plusieurs ouvrages parurent à la fin du dix-septième siècle, inspirés par l’esprit rénovateur du cartésianisme.

D’une constatation générique du platonisme chez Descartes, l’auteur passe à la considération de cette direction platonicienne dans les éléments analysés du cartésianisme. Les éléments maîtres du cartésianisme sont le cogito, l’innéisme, le nouveau critère de vérité, la démonstration de l’existence de Dieu et de la Nature, le binôme res cogitans et res extensa, enfin le mécanisme. L’auteur, quoique brièvement, passe une revue analytique de ces éléments, pour montrer qu’en chacun d’eux on constate et retrouve des thèmes du platonisme, de sorte que la direction platonicienne chez Descartes s’en manifeste plus déterminée et plus concrète.

Les méthodes métaphysiques s’introduisent dans la science par une voie illégitime. Chaque proposition métaphysique pourrait cependant figurer dans le langage scientifique. L’intérêt pour le problème métaphysique ne disparaît de la science qu’en un seul cas : quand ces problèmes ne se laissent résoudre ni par les conventions acceptées, ni par l’expérience.

La recherche de l’objectivité de la connaissance. La philosophie et la personne du philosophe. Le postulat de la raison supra-humaine dans la « philosophie objective ». Raison universelle et conscience moyenne. L’être n’est accessible qu’à travers l’existence humaine. La neutralité de la raison est une fiction. Importance de la sociologie de la connaissance : origine sociale de l'obligation logique. La « philosophie existentielle » chez Heidegger et Jaspers. Problèmes abstraits et problèmes vécus.