La question que nous nous proposons de traiter dans cet article concerne le statut de l’événement de la déconstruction en tant qu’image de la raison : Quelle raison trouvons-nous par le biais de la de'construction ? Le geste déconstructeur veut dépasser le logos de la métaphysique occidentale sans le de'passer, manifestant l’impossibilité radicale d’un tel dépassement : peut-on parler donc d’un logos déconstructeur ? La diffe'rance est-elle coupée du logos ou bien est-elle une autre forme de logos ? Quel est son statut lo- gique ? Que signifie « logique » pour la rationalité de l’écriture ? La diffe'rance peut-elle être formulée logiquement ? Nous chercherons à démontrer a) que la déconstruction met en œuvre une logique qui est une logique analogique, et donc b) que l’analogie, conçue dans un sens très technique, b.1) peut non seulement recevoir le statut d’une logique, b.2) mais nous aide aussi à repenser le geste décons- tructeur lui-même. Ainsi la voie est ouverte pour une confrontation entre l’œuvre de Derrida et celle d’Enzo Melandri.

Si Nietzsche, se référant à la philosophie morale de Kant, put invoquer ceux « qui promettent sans en avoir les moyens » et dérider le « menteur qui trahit sa parole dans le moment même où il l’a sur les lèvres », un examen de l’éthique de l’assistance de Heidegger souligne, de son côté, que nous nous trouvons toujours déjà dans l’assistance envers les autres, même si ce n’est que de manière négative ou défectueuse. En parcourant le chemin qui nous mène vers l’éthique de l’assistance chez Heidegger, nous aurons à discuter de la condition humaine chez Heidegger, de l’amitié, et aussi de lacets de soulier, de football, des anges, et du désire – et, pourquoi pas, du café.

La notion arendtienne de « banalité du mal » est au coeur d’une controverse depuis la parution en 1963 de Eichmann à Jérusalem : Rapport sur la banalité du mal. L’objectif de cet article n’est pas de reprendre l’entièreté du débat, mais de clarifier la pluralité des racines théoriques de Hannah Arendt, et plus particulièrement l’héritage augustinien du mal comme privatio boni. Il s’agit d’une source très peu commentée qui permet pourtant d’analyser le rôle de la volonté dans la banalité du mal et de mettre en lumière la réponse d’Arendt au mal dans l’amor mundi et la formation du caractère.

Dans Parcours de la reconnaissance, « se reconnaître dans le lignage » est conçu comme la première expérience de reconnaissance de soi paisible. Traitant de filiation, Ricoeur cite deux auteurs peu compatibles entre eux : Françoise Héritier et Pierre Legendre. Cet article élucide ce passage, montrant que ce double appel est motivé chez Ricoeur par un souci de voir l’« ordre des places » filiales rester intact. La référence à Héritier exprime un féminisme en germe chez Ricoeur, différencialiste, plaidant pour un binarisme des sexes sans hiérarchie. Quant à la référence à Legendre, elle sert de propédeutique à la phénoménologie ricoeurienne du don « sans prix », mais dénote aussi l’appréhension de Ricoeur quant à certaines demandes contemporaines de reconnaissance. Dans le parcours ricoeurien de la reconnaissance-identité, où « se reconnaître dans le lignage » paraît essentiel, trouve-t-on la place pour des personnes intersexuées, transsexuelles, transgenres ou issues de familles monoparentales, homoparentales, alloparentales ? En plus de répondre à cette question, j’explique pourquoi Ricoeur rejette le lacanisme de Legendre, et comment il critiquerait le structuralisme d’Héritier s’il avait pris le temps de le faire.

Les nouvelles formes de terrorisme nous laissent souvent en panne de vocabulaire politique et philosophique. Cet embarras n’est pas une première, si on le compare à celui des penseurs qui, depuis la Réforme jusqu’à Hegel, ont tenté de comprendre les violences politico-religieuses de leur époque. Dans cet article, nous entreprendrons de restituer l’examen critique que ces philosophes ont fait du vocabulaire de la Schwärmerei, de l’enthousiasme, du fanatisme et de la terreur, d’une part, pour en marquer l’ancrage dans les conflits sociaux de leur temps, d’autre part, pour en souligner l’évolution parfois paradoxale. Nous serons ainsi conduits à souligner la modernisation de ce vocabulaire par Luther, sa naturalisation et sécularisation sous les Lumières anglaises et Kant, et enfin sa repolitisation par Hegel dans son analyse de la Terreur dans la Phénoménologie de l’esprit. Les ressources hégéliennes permettent de penser la violence terroriste comme une liberté du vide et une domination de l’abstraction, moment négatif et destructeur du devenir de l’Esprit, et en tant que tels « antipolitiques ». Sa philosophie spéculative applique aussi ce diagnostic à l’Islam, et nous terminerons par quelques remarques critiques à cet égard.

L’objectif de cet article est de repondre à la question de savoir si la saisie d’un être humain en tant qu’être humain, un thème qui émerge au §270 de la Philosophie du droit, peut constituer un rempart contre les deux fanatismes que Hegel y évoque d’un seul tenant, à savoir l’exclusion de minorités religieuses par l’État ou, à l’inverse, le rejet des valeurs et des institutions éthiques auxquelles adhèrent la majorité pour des motifs religieux. J’y répondrai que oui, que l’être humain en sa valeur d’être humain peut constituer un tel rempart, à condition toutefois de dépasser la conception sociale de la normativité à laquelle tend la compréhension hégélienne de la vie éthique (Sittlichkeit), parce que cette conception pave la voie au totalitarisme, en ce qu’elle se rapproche d’une thèse situationniste.

Ernst-Wolfgang Böckenforde a dressé le constat d’un écart historique entre la conception hégelienne de l’État moderne comme « État chretien » et la conception contemporaine de l’État libéral comme « neutre à l’égard des religions et des conceptions du monde ». D’après lui, Hegel aurait défendu la thèse selon laquelle l’État moderne trouve son « principe spirituel » dans le christianisme. L’auteur de l’article nuance cette interprétation en montrant, tout d’abord, que le processus de modernisation ne se réduit pas chez Hegel à une simple application au monde du principe chrétien. Il revient ensuite sur la manière originale dont le philosophe berlinois conçoit, à partir de l’évènement fondateur de la Réforme, les rapports entre politique et religion à l’époque moderne. C’est à partir de la figure de « l’État protestant » que Hegel peut affirmer a la fois la separation de l’État et des Églises et l’identité spirituelle de l’État et d’une religion chrétienne « modernisée ».

Le motif de la réconciliation traverse toute l’œuvre de Hegel. En effet, de ses écrits théologiques de jeunesse, jusqu’à ses différents cours de la période de Berlin, en passant par la Phénoménologie de l’esprit et ses ouvrages systématiques de la maturité, Hegel a maintes fois évoqué ce motif, et ce, dans des contextes aussi divers que des analyses portant sur la logique, l’esthétique, la philosophie de l’histoire, l’histoire de la philosophie et, bien sûr, la religion et la politique. Pourtant, aussi nombreuses que soient les études qui, d’une façon ou d’une autre, s’intéressent à ce motif ou à ce thème, il reste, nous semble-t-il, qu’un peu moins d’attention a été portée au sens ou à la signification exacte que recouvre la notion ou le concept de réconciliation chez Hegel. C’est ce sens qui nous servira de fil conducteur dans ce qui suit. Ainsi, dans la première partie de notre présentation, nous nous emploierons à rendre compte de ce terme en montrant comment il est à comprendre en regard des notions clés de la logique hégélienne telles que celles de « sursomption » (Aufhebung), « d’effectivite » (Wirklichkeit) et de vérité. En un deuxième temps, nous nous attacherons à démontrer en quel sens, Hegel, dans les Principes de la philosophie du droit et dans les Lecons sur la philosophie de la religion, pense les rapports entre la religion et la politique en termes de réconciliation et d’unité.

While it is generally accepted that deconstruction’s principal target is the “metaphysics of presence” and thus a presentist conception of time and being, it is less well known that Derrida connected the deconstruction of presence to an idea of justice that is from the beginning intergenerational, that is, concerned with the dead and the unborn. The first section of this paper re-inscribes the idea of “my life” or “our life” in Derrida’s concept of life as “living-on” to show that justice arises with a disjointed time that began before me and is already in the process of outstripping my life toward a future without me. In the second section, I sketch a concept of indirect intergenerational reciprocity in conversation with Derrida as well as with extant work on reciprocity in normative theory and economics. While Derrida’s ideas can be operationalized and fleshed out with the help of this other literature, the disjointed time pertaining to living-on permits new responses to some common objections to intergenerational reciprocity.