Der metaphysische Geist-Koerper Dualismus sowie, im Anschluss daran, die Subjekt-Objekt-Trennung in der Erkenntnithe-orie der Neuzeit, einschliesslich der transzendentalen Position I. Kants, sind, so die These des deutschen Philosophen Wilhlem Dilthey, auf eine ueberspitzt intellektualistische Ausdeutung des neuzeitlichen Prinzips der Phaenomena-litaet zurueckzufuehren. Auf der Basis dieses Intellektualismus wurde in der Philosophie eine unueberbrueckbare Kluft zwischen dem Bewusstsein und der aeusseren materialen Welt geschaffen, die am Ende die gegebene Reali-taetsgewissheit selbst nicht zu begruenden vermag. Im Gegensatz dazu prae-sentiert Dilthey ein monistisches Prinzip des „Lebens“, das aller logischen Bezugnahme auf eine objektive Welt vorausgehen soll. Auf dieser Ebene etab-lieren sich Selbstbewusstsein und Bewusstsein des „Andreren“ zeitgleich und in gegenseitiger Bedingtheit. Dilthey legt diese Korrelation mittels einer pha-enomenologischen Analyse der grundlegenden Erfahrung der willkuerlichen Bewegung dar. Anhand dieser Analyse laesst sich zeigen, dass die Erfahrung der willkuerlichen Bewegung, welche von der Vostellung eines zu erreichnden Ziels geleitet wird, notwendigerweise mit der Erfahrung eines opponierenden Widerstandes einhergeht. Die Signifikanz von Entitaeten, die aeusserlich ge-genueber dem Selbst sind, manifestiert sich somit primaer unter Kategorien wie die der Bedeutsamkeit und der Zweckmaessigkeit.

Einer der Grundzüge des philosophischen Denkens von Friedrich Schlegel (1772-1829) ist sein Plädoyer für die Verbindung von Poesie und Philosophie. Poesie als Kunst ist für ihn ein Bedürfnis der Philosophie, da diese es von sich aus nicht leiste, das Wirkliche zu erkennen. Poesie stellt für ihn das Zentrum des Realismus dar. So erachtet er es für notwendig, bei der genetischen Konstruktion der Welt (der Kosmogonie) das Höchste, das Welt-Ich, wie er es nennt, als „ein lebendiges, werdendes“ zu denken, „damit es nicht durch die philosophische Nachbildung in ein Ding verwandelt werde und wir nicht ein totes beharrliches Weltall erhalten“. Was ist „das Ding“ in Schlegels Sicht und welche „Gefahren“ verbirgt es, dass der Autor darüber den Stab bricht? Macht er dadurch den Weg frei für die Inszenierung der Poesie, jener Kunst, von der Kant meinte, es gehe darin „alles ehrlich und aufrichtig“ zu? Was ist aber Poesie und welche Rolle genau wird ihr im philosophischen Entwurf Schlegels zugeteilt? Mein Beitrag geht diesen Fragen nach und untersucht das Verhältnis der beiden im Titel erwähnten Konzepte, nicht zuletzt aus der Perspektive ihrer Relevanz für das Denken des deutschen Romantikers.

Der moderne Begriff der „Kultur“ entwickelte sich im 18. Jahrhundert in Europa. Bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts wurde das Wort „Kultur“ als Singularetantum verwendet für die kulturelle Entwicklung der gesamten Menschheit. Erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts verbreitete sich der Plural „Kulturen“ mit dem Singular „Kultur“ im Sinne einer einzelnen Kultur in den Geisteswissenschaften. Für die Kulturphilosophie ist zu fragen, ob diese auf dem Begriff der „Kultur“ als Singularetantum oder dem Begriff der „Kulturen“ aufzubauen ist.

Die hier behandelte Problematik betrifft die Rechtsprechung des deutschen Bundesverfassungsgerichts, das neulich zur Moralskepsis gelangen zu sein scheint. Diese Skepsis besteht in dem Tenor des Urteils, das Art. 14III des Luftsicherheitsgesetzes für nichtig erklärte, so dass z.B. ein von Terroristen gekapertes Passagierflugzeug unter keinen Umständen abgeschossen werden darf – selbst wenn es gegen ein Atomkraftwerk fliegt. Die Menschenwürdegarantie erhebe dem Bundesverfassungsgericht nach einen Absolutheitsanspruch: Sie sei folgenindifferent. Dies führt dazu, dass der Staat, der den Schutz der Menschenwürde gewährleistet, passiv zuschauen soll, wie er im Namen der Menschenwürde vernichtet wird. Im Anschluss an Michael Williams wird eine theoretische Diagnose der Menschenwürdeparadoxie geliefert, indem die theoretischen Vorannahmen, worauf dieser Absolutheitsanspruch beruht, aufgedeckt werden und sich als unhaltbar erweisen.

The first results of my Phd-thesis regarding Michael Psellos’ practical philosophy, namely his approach on brotherly love and cosmopolitism. I will analyze passages from several texts and present first translations. Secondly I will put his arguments in context with the classical pagan, late antique and Christian ways of understanding virtue, cosmopolitism and brotherly love as well as work out his proper innovation. Michael Psellos is representative for the byzantine way of thought and its unique mixture that just begins to be analyzed by modern scholars.

Eine der pointiertesten Thesen zur Problematik der religiösen Diversität hat John Hick mit seinem religionstheologischen Pluralismus formuliert. Für Hick teilen die verschiedenen Religionen sowohl den gemeinsamen Ausgangspunkt bei der menschlichen Erlösungsbedürftigkeit als auch die Bezugnahme auf eine als solche unerkennbare transzendente Realität, die Hick als „The Real“ bezeichnet. Für die Differenzierung zwischen den kulturell divergierenden Religionsformen und der transzendenten Wirklichkeit des Göttlichen hat Hick methodische Anleihen bei der kantischen Unterscheidung zwischen phänomenaler und noumenaler Sphäre gemacht, die sich aus mehreren Gründen als problematisch erweisen. Der religiös lebende Mensch kann sich die Position des religiösen Pluralismus im Sinne Hicks nicht zu eigen machen, ohne den Wahrheitsanspruch seiner Religion auf eine Weise zu relativieren, die ihre Ausübung nahezu verunmöglicht. Aus diesem Grund ist der religiöse Pluralismus Hicks letztlich nicht dazu geeignet, der kognitiven Herausforderung, die in der Koexistenz divergierender religiöser Wahrheitsansprüche besteht, angemessen zu begegnen. Eine religionsphilosophische Theorie religiöser Pluralität sollte sich demgegenüber von der kantischen Dreiteilung des menschlichen Vernunftvermögens in theoretische und praktische Vernunft sowie Urteilskraft inspirieren lassen und religiöse Positionen zu Welt- und Gottesbildern, ethischen Normen und mystisch-ästhetischen Erlebnissen hinsichtlich ihrer möglichen Konvergenz oder Divergenz analysieren.

In der moderne setzen sich eine Reihe von Autoren kritisch mit der technischen Entwicklung auseinander. Häufig verbindet sich daher eine analytische Sicht auf Technik mit einer “diagnostischen” Einschätzung der eigenen Zeit, welche in der Regel über einen historischen Rückblick dargelegt wird. Im Rahmen eines größeren Projektes wird dem Verdacht nachgegangen, dass sich dieser technikkritische Diskurs aus einer Reihe von Argumentationslinien zusammensetzt, die anthropologisch, geschichtsphilosophisch, wissenschaftshistorisch, zeitdiagnostisch und normativ verfahren. An dieser Stelle sollen zentrale Aspekte der Argumentationslinien von Hannah Arendt und Arnold Gehlen verglichen werden. Beide Autoren operieren in ihren Untersuchungen zur (modernen) Technik interessanterweise auf zwei Ebenen: einer begrifflich-analytischen (anthropologischen) sowie auf einer historisch-normativen Ebene. Bezogen auf ihre Zeitdiagnose lassen sich einige Ähnlichkeiten feststellen von denen ausgehend hier geprüft werden soll, auf Basis welcher theoretischer Voraussetzungen und Figuren sie zu der jeweiligen Einschätzung gelangen. Während Gehlen von seinem Interessen an den “Wesenseigenschaften” des Menschen zur Technik kommt, scheint es bei Arendt anders herum zu sein – weil sie sich für die Frage interessiert, was wir tun, wenn wir tätig sind, sieht sie sich auf eine grundlegende Bedingtheit der menschlichen Existenz zurück geworfen.

Maschinell lernende Artefakte werden in einer Vielzahl von Kontexten eingesetzt, in denen Konstellationen von Eingabereizen eine bestimmte Regelmäßigkeit aufweisen oder aufweisen könnten. Diese Reize werden über Autoadaptionsprozesse mit Reaktionen verknüpft. Reiz-Reaktion-Verknüpfungen dieser Art können sehr komplexe Kausalstrukturen abbilden oder Strukturen in großen, ungreifbaren Datenmengen identifizieren. Die notwendigen Prozessschritte sind jedoch meist extrem komplex und zumindest für menschliche Nutzer nicht mehr transparent. Eine Steuerung der Autoadaptionsprozesse solcher Artefakte ist entsprechend nur sehr indirekt über eine starke Vorstrukturierung oder gar nicht möglich. Eine Vorstrukturierung ermöglicht den Einsatz von maschinellem Lernen als transklassische Informationstechnik für die Lösung von Optimierungsproblemen. In Fällen, in denen eine Steuerung nicht möglich ist oder erwünscht, ist ein anderes Potenzial maschinell lernender Artefakte erkennbar. Dieses besteht in der Fähigkeit zur Entdeckung von interessanten und bisher unbekannten Strukturen, die den Nutzer zur Formulierung bisher unbekannter Konzepte befähigen können. Entdeckend eingesetztes maschinelles Lernen ermöglicht einen Umgang mit Nichtwissen und kann für die Erschließung eines neuen Raums technischen Handelns eingesetzt werden. Diese Technik wird in diesem Beitrag herausgearbeitet und als Welttechnik beschrieben.

In diesem Beitrag soll systematisch untersucht werden, wie in der Moderne der Begriff der Tyrannis umgedeutet wird, und wie die moderne Auffassung der Tyrannis mit der Aufwertung des Antagonismus zusammenhängt. Von der Antike bis zum Spätmittelalter wird die tyrannische Herrschaft über die durch sie selbst herbeigeführte Auflösung des Staates definiert: Als tyrannisch gilt die Regierung, die jene in der Antike als normativ gesetzte und im Mittelalter als gottgegeben aufgefasste Harmonie des Gemeinwesens zerstört. In der Moderne gelten dagegen alle Regierungen als tyrannisch, die das Individuum bei oder gar in der Entfaltung seiner Talente und Eigenschaften hindern. Diese neue Begriffsbestimmung gründet auf die Aufwertung der Antagonismen als Bestandteile der menschlichen Natur und zugleich als Triebfeder des staatsrechtlichen Fortschritts. Die neuzeitliche Aufwertung der Antagonismen und das mit ihm zusammenhängende Primat der individuellen Freiheit haben zur Folge, dass vom Staat die Fähigkeit gefordert wird, die aus der Entfaltung der individuellen Freiheit entstehenden Antagonismen anzuerkennen. Erst in der Moderne wird nämlich der Anspruch zur Geltung gebracht, einen staatsrechtlichen Raum zu gestalten, der Antagonismen ohne Schmälerung der individuellen Freiheit zu regeln vermag.

Die Idee einer rationalen Öffentlichkeit, die als Bedingung jeder repräsentativen Demokratie gilt, wird heute einer immer heftiger werdenden Kritik unterzogen, sodass für eine Neu-Organisation des Gesellschaftslebens eine neue Idee der Öffentlichkeit notwendig geworden ist. Statt bzw. neben einem homogenen Öffentlichkeitsbegriff, der auf dem Staatsbürger beruht, sollte durchaus die Möglichkeit einer auf Multitude beruhenden kollektiven Öffentlichkeit untersucht werden, was auch zur Diskussion hinsichtlich einer „absoluten Demokratie“ beitragen könnte. In diesem Beitrag wird, ausgehend von der Antigone des Sophokles, die Funktion des Chors in der klassischen Tragödie behandelt und in Erwägung gezogen, inwieweit diese Funktion für die Entwicklung einer neuen Idee der Öffentlichkeit fruchtbar gemacht werden könnte. Dabei soll ersichtlich werden, dass eine solche Untersuchung des Chors mit all seiner Betonung des Konflikts, der Unbestimmtheit, der Kontingenz, gewisse Möglichkeiten in sich birgt, ein Verständnis der Politik zu transformieren, das auf Leitbegriffen wie Konsens, Ordnung, Notwendigkeit beruht und meist in Herrschaft endet. Ein von den heutigen Bedingungen ausgehender Ansatz zur Untersuchung der Funktion des Chors, dessen tragischer Aspekt in den Werken des Euripides mit Hilfe eines deus ex machina verwischt wurde, kann zu einem Begriff der Politik beitragen, der es ermöglicht, dass sich das Politische und das Tragische treffen und eine poetisch-feminine Idee der Öffentlichkeit entwickelt werden kann. Dieser neue Ansatz einer Untersuchung der Öffentlichkeitsfunktion des antiken Chors und deren Bedeutung für die heutige Politik werden in diesem Beitrag ausgearbeitet.

Die Frage, wie man das Politische definieren kann, ist eine der wesentlichen Fragen der gegenwärtigen politischen Philosophie: Was macht eine Handlung oder eine Idee „politisch“ oder „unpolitisch“? Um diese Frage zu beantworten, muss zunächst bestimmt werden, was das Politische von der Politik unterscheidet. Seit Carl Schmitt gibt es verschiedene Kriterien für diese Unterscheidung. Letztlich hat Jacques Rancière „das Politische“ als Antagonismus zwischen Politik und Polizei definiert und behauptet, ähnlich wie der Ansatz der politischen Anthropologie, dass die Politik außerhalb des Staates möglich ist. In diesem Zusammenhang ist Sophokles’ Tragödie Antigone problematisch, denn es gibt zahlreiche Kommentare, die Antigones Handeln „unpolitisch“ nennen. In diesem Beitrag werde ich versuchen zu zeigen, dass Antigones Position nicht „unpolitisch“ genannt werden kann. Am Schluss werde ich aus der Sicht Rancières erläutern, warum Antigones Handeln „politisch“ ist und wie Politik als Emanzipation und Gleichheit möglich sein kann.

Die Trinitätslehre hat ihren Ursprung im griechischen Denken, christliche Elemente befinden sich bereits bei Platon.1Mit dem Neoplatonismus erfolgte eigentlich die geistesgeschichtliche Wende zum Christentum. Damit ist prinzipiell gemeint, dass das Naturdenken sich immer mehr zum Geistesdenken transformierte. Die philosophische Rechtfertigung der christlichen Trinitätslehre (Vater, Sohn, Geist) durch die trinitarische Ontologik, die uns Platon und der Neoplatonismus hinterlassen hat und von Hegel weiter entwickelt wurde, ist das Ziel dieser Arbeit. Vater als das Allgemeine, Sohn als das Besondere - und der Geist als die Einzelheit der Idee Gottes. Die Systematisierung des spätantiken Neoplatonismus erfolgte durch Proklos mit seinem dynamisch-zyklischen Dreischritt: μονή-πρόοδος-έπιστρoφή.2 Diese Trias bedeutet Insistenz, Existenz, Reinsistenz.

Die Theorie der Anerkennung gilt gegenwärtig als einer der zentralen Ansätze für die Weiterentwicklung und normative Grundlegung kritischer Gesellschaftstheorie. In dem vorliegenden Beitrag will ich in Auseinandersetzung mit zentralen Schwierigkeiten der Konzeption Honneths zeigen, inwiefern ein an der Sozialphilosophie des Pragmatismus orientierter Begründungsweg weiterführend sein kann, um die damit verbundenen Ansprüche auch tatsächlich einlösen zu können. Weil in Honneths Theorie das positive Selbstverhältnis, das über Formen wechselseitiger Anerkennung gesichert und stabilisiert werden soll, allein selbstbezüglich gefasst ist, droht gleichgültig zu werden, in welchen sozialen Kontexten ein solches Selbstverhältnis konkret erzeugt wird. Die anerkennende Bestätigung dieser Selbstverständnisse, mag dann, weil sie bestehende Erwartungshaltungen erfüllt, die psychische Integrität der Adressaten schützen, sie bestätigt jedoch in diesem Falle auch die bestehenden Machtverhältnisse, in deren Rahmen sie ausgebil-det wurden. Im Rahmen eines pragmatistischen Ansatzes ist Anerkennen stattdessen nicht als Bestätigung vorgängiger Identitätsansprüche, sondern als ein sozialer Prozess zu verstehen, in dessen Verlauf bestimmte praktische Selbstverhältnisse realisiert, als realisierte durch ihre sozialen Folgen in eine Krise geführt, vor diesem Hintergrund kritisch reflektiert und schließlich überwunden werden. Erst auf der Grundlage einer solchen wechselseitigen Kritik können sich die Akteure über ihre handlungsleitenden Grundannahmen und Dispositionen aufklären. Der Begriff gelingender Anerkennung muss sich dann darauf beziehen, wie dieser Prozess der Erfahrung, in dem bestehende Selbstverständnisse und institutionell stabilisierte Handlungsformen hinterfragt und neu gebildet werden, in sinnvoller Weise organisiert werden kann. Während zudem in der honnethschen Konzeption legitime Sozialkritik an gesellschaftlich etablierte Kriterien des Anerkennens gebunden bleibt, können diese Kriterien in dem vorgeschlagenen begrifflichen Rahmen in dem Maße problematisiert werden, in dem sie die Weiterentwicklung eines so verstandenen Erfahrungsprozesses blockieren.

Interkulturalität und Hybridität haben sich nach dem cultural turn in den Geisteswissenschaften als Schlüsselkategorien innerhalb vieler Disziplinen etabliert. In diesem Beitrag stellt sich unweigerlich die Frage nach dem Stellenwert der Hybridität im Kontext der Interkulturellen Philosophie. Kann schließlich das hybride Paradigma, das strukturelle Ähnlichkeiten zum interkulturellen Philosophieren aufweist, die Grundlagenreflexion des Forschungszweigs fördern? Um obige Fragestellungen zu beantworten, werden im ersten Teil des Beitrags die wichtigsten Eckpfeiler Interkultureller Philosophie kurz dargestellt und anschließend die Strukturanalogien zwischen Hybridität, Spätkapitalismus und Interkulturalität problematisiert. Meine These ist dabei, dass das hybride Prinzip des Sowohl-als-auch andere Formen der Wissensproduktion hervorhebt und ein verändertes Verhältnis zur Differenz herstellt, da Prinzipien wie Singularität und Totalität nicht nur ins Schwanken geraten, sondern verflüssigt werden, zumal von der Dynamik der Vermischung ausgegangen wird. Gerade die Interkulturelle Philosophie, die durchaus ein verändertes Verhältnis zur Differenz hat, kann sich von der Untersuchung der Hybridität als Verwertungskonzept des Spätkapitalismus ein ergiebiges Forschungsfeld versprechen.