Ο Κομφούκιος (551-479 π.Χ.) και ο Πλάτων (427-347 π.Χ.) ζουν στην αποκαλούμενη “αξονική” εποχή (Γιάσπερς) και σε μια κοινωνική και πολιτική κατάσταση που παρουσιάζει αναλογίες (έντονες κοινωνικές συγκρούσεις, εμφύλιοι πόλεμοι, κρίση παραδοσιακών θεσμών, ηθική αποσύνθεση). Και οι δύο, διαπνεόμενοι από το πάθος της αρετής και της δικαιοσύνης αλλά και από το όραμα μιας καλύτερης πολιτικής οργάνωσης, εισηγούνται τους τρόπους για την αποκατάσταση της ειρήνης, της τάξης και της αρμονίας (he 和). Αναπτύσσουν έτσι μια πολιτική και ηθική θεωρία, η οποία προσβλέπει στη σύζευξη εξουσίας και γνώσης μέσω της ηθικής. Κορωνίδα του πολιτικού συστήματος που εισηγούνται συνιστούν ο σοφός-βασιλιάς (sheng ren 聖人) και ο φιλόσοφος-βασιλιάς, αντίστοιχα. Με τη θεμελίωση της εξουσίας στη γνώση, στην ηθική και στην παιδεία προτείνουν ένα μοντέλο πολιτικής διαχείρισης που, απομακρυνόμενο από το παλαιό πολιτικό παράδειγμα, εισάγει νέα δεδομένα στον τρόπο διακυβέρνησης. Παρατηρούνται ωστόσο και θεμελιώδεις διαφορές ανάμεσα στις δύο σκέψεις που έχουν να κάνουν με μια διαφορετική σύλληψη του κόσμου, η οποία, φιλοσοφικά, τίθεται σε όρους είναι/γίγνεσθαι. Αναδύονται έτσι τα κυριότερα σημεία, στα οποία ο κομφουκιανός σοφός-βασιλιάς (sheng ren聖人) διαφέρει από τον πλατωνικό φιλόσοφο-βασιλιά· σε αυτά εντοπίζονται και οι βασικές διαφορές της ελληνικής και της σινικής σκέψης γενικότερα.

Ο Κομφούκιος (551-479 π.Χ.) και ο Πλάτων (427-347 π.Χ.) ζουν στην αποκαλούμενη “αξονική” εποχή (Γιάσπερς) και σε μια κοινωνική και πολιτική κατάσταση που παρουσιάζει αναλογίες (έντονες κοινωνικές συγκρούσεις, εμφύλιοι πόλεμοι, κρίση παραδοσιακών θεσμών, ηθική αποσύνθεση). Και οι δύο, διαπνεόμενοι από το πάθος της αρετής και της δικαιοσύνης αλλά και από το όραμα μιας καλύτερης πολιτικής οργάνωσης, εισηγούνται τους τρόπους για την αποκατάσταση της ειρήνης, της τάξης και της αρμονίας (he 和). Αναπτύσσουν έτσι μια πολιτική και ηθική θεωρία, η οποία προσβλέπει στη σύζευξη εξουσίας και γνώσης μέσω της ηθικής. Κορωνίδα του πολιτικού συστήματος που εισηγούνται συνιστούν ο σοφός-βασιλιάς (sheng ren 聖人) και ο φιλόσοφος-βασιλιάς, αντίστοιχα. Με τη θεμελίωση της εξουσίας στη γνώση, στην ηθική και στην παιδεία προτείνουν ένα μοντέλο πολιτικής διαχείρισης που, απομακρυνόμενο από το παλαιό πολιτικό παράδειγμα, εισάγει νέα δεδομένα στον τρόπο διακυβέρνησης. Παρατηρούνται ωστόσο και θεμελιώδεις διαφορές ανάμεσα στις δύο σκέψεις που έχουν να κάνουν με μια διαφορετική σύλληψη του κόσμου, η οποία, φιλοσοφικά, τίθεται σε όρους είναι/γίγνεσθαι. Αναδύονται έτσι τα κυριότερα σημεία, στα οποία ο κομφουκιανός σοφός-βασιλιάς (sheng ren聖人) διαφέρει από τον πλατωνικό φιλόσοφο-βασιλιά· σε αυτά εντοπίζονται και οι βασικές διαφορές της ελληνικής και της σινικής σκέψης γενικότερα.

Τόσο ο Αριστοτέλης όσο και ο Κομφούκιος απασχολήθηκαν με την ηθική αρετή της φιλίας εκκινώντας ο καθένας εξ αυτών από διαφορετική αφετηρία. Εύλογα πολλοί σύγχρονοι ερευνητές υποστηρίζουν ότι οι προσεγγίσεις των δύο αυτών φιλοσόφων είναι εκ διαμέτρου αντίθετες. Στη σύντομη αυτή εισήγηση θα επιχειρήσω να σκιαγραφήσω τις διαφορές στον τρόπο με τον οποίο οι δύο φιλόσοφοι αντιλαμβάνονται την ηθική αρετή της φιλίας, εστιάζοντας κυρίως αφ’ ενός στον βαθμό κατά τον οποίο αντιλαμβάνονται τη φιλία ως φυσικό και αναγκαίο δεσμό μεταξύ των ανθρώπων ή ως προσωπική επιλογή και αφ’ ετέρου στο αν και κατά πόσο η ωφελιμότητα στη φιλία είναι θεμιτή ή όχι. Θα αποπειραθώ να αποδείξω πως πέρα από τις υπαρκτές αποκλίσεις δύνανται να εντοπιστούν και ουσιαστικές συγκλίσεις στη σκέψη των δύο φιλοσόφων, ιδίως όσον αφορά την εκ μέρους τους αντίληψη περί της φιλίας δια το αγαθόν.

Το παρόν κείμενο φιλοδοξεί να εξετάσει φιλοσοφικά το ζήτημα της φύσης του ανθρώπου, βλέποντάς το από την άποψη ενός εκ των μεγαλυτέρων και σίγουρα του περισσότερο γνωστού φιλοσόφου της Κίνας, που συνέχισε τη διδασκαλία του Κομφούκιου, του Μένκιου. Αν και ο Μένκιος από την άποψη αυτή νοείται ως ένας Κινέζος Σωκράτης, επιχειρείται επιπλέον μια ακροθιγής αναφορά στις απόψεις των Προσωκρατικών επί του ζητήματος. Ωστόσο δεν πρόκειται για μια συγκριτική εξέταση, αλλά για μια μελέτη πάνω στη βάση της σκέψης του Μένκιου, όπως αυτή έγινε γνωστή μέσα από το κείμενο, που είναι γνωστό ως Το βιβλίο του Μένκιου και που περιέχει κατά πάσα πιθανότατα διαλέξεις του, τις οποίες οι μαθητές του αποφάσισαν να καταγράψουν. Η ανθρώπινη φύση κατά τον Μένκιο είναι αλληλένδετη με τέσσερις ηθικές αξίες, στη βάση των οποίων ο άνθρωπος χτίζει την ηθική του σε σχέση προς τον εαυτό του και προς τους άλλους. Οπωσδήποτε ο Μένκιος δεν αρκείται σε αυτές, αλλά στην ηθική διάπλαση του ανθρώπου διά των κομφουκιανών πρακτικών, των τελετών, της μουσικής και της μάθησης. Επίσης το ζήτημα της ανθρώπινης φύσης δεν είναι γνωστικό και συνεπώς εξετάζεται από ανθρωπιστική άποψη. Σε γενικές γραμμές θεωρείται ως ένα κατεξοχήν φιλοσοφικό ζήτημα, που άπτεται ιστορικά της κομφουκιανής παράδοσης, και θεματικά τόσο μιας ηθικής όσο και μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας.

Το έργο Οι Δίκαιοι (1949) αφορά στο τρομοκρατικό χτύπημα στην Τσαρική Ρωσία του 1905, την εποχή πριν από τη Ρωσική επανάσταση του 1917, που κατέληξε σε φιλελευθεροποίηση του αυταρχικού καθεστώτος. «Οργάνωση μάχης» ονομαζόταν το ένοπλο τμήμα του σοσιαλεπαναστατικού κόμματος (Εσέροι), το οποίο αποφάσισε την εκτέλεση του Μεγάλου Δούκα Σεργκέι Αλεξάντροβιτς, διοικητή της Μόσχας και θείου του Τσάρου Νικολάου Β΄. Την εκτέλεσή του πραγματοποίησε ο Ιβάν Καλλιάγιεφ, μέλος της οργανώσεως. Ωστόσο είναι γεγονός ότι είναι δυσδιάκριτα τα όρια μεταξύ του ταξικού εχθρού και του ανθρώπου ως μοναδικής και ανεπανάληπτης ύπαρξης. Ο Καλλιάγιεφ, ο κεντρικός ήρωας των Δικαίων, λόγω της αγάπης του προς τη ζωή γίνεται επαναστάτης και η επανάσταση αποτελεί γι’αυτόν την πράξη που δίνει ευκαιρία στη ζωή, στη διαφορετικότητα, στην ελευθερία της γνώμης. Στο σημείο αυτό διαφαίνεται η συνάφεια του στοχασμού των δύο φιλοσόφων Καμύ και Ντοστογιέφσκι περί της ανθρώπινης ουσίας αλλά και η υπαρξιακή τους αγωνία.

Ο Δανός θεολόγος και φιλόσοφος συνέβαλε αποφασιστικά στη διαμόρφωση του σύγχρονου φιλοσοφικού στοχασμού με μια έννοια, την οποία πρώτη η θρησκευτική σκέψη του Søren Kierkegaard έφερε στο κέντρο της φιλοσοφικής προβληματικής του 20ου αιώνα, δηλαδή την έννοια της ύπαρξης (existence). Με την έννοια αυτή γίνεται στην φιλοσοφία μια νέα στροφή. Αυτήν τη φορά πρόκειται για μια στροφή από την εγελιανή αντικειμενική ιδεοκρατία και την απόλυτη πίστη σε μια έλλογη πορεία της ιστορίας σε μία νέα μορφή της για την ανθρώπινη πραγματικότητα, μια στροφή σε μια οντολογική περιοχή. Με το έργο του Ασθένεια προς θάνατον επιδιώκει να διασαφηνίσει και να ερμηνεύσει την καθολική διάδοση της απελπισίας σαν μια μάστιγα που απειλεί την ανθρωπότητα. Πρωταρχικά η απελπισία είναι η ασθένεια του πνεύματος και του εγώ. Ο φιλόσοφος διαβεβαιώνει ότι ο άνθρωπος βρίσκεται από πνευματική άποψη σε μια κατάσταση κρίσης. Αυτό που φανερώνει την απελπισία ως αμαρτία και της παρέχει μια ποιοτική διασάφηση είναι το να στέκεται κάποιος «ενώπιον του θεού με την σκέψη στο θεό». Η πίστη είναι το μεγαλύτερο πάθος για κάθε άνθρωπο, ένα πάθος το οποίο τελικά οδηγεί στην απόλυτη εσωτερική βεβαιότητα ότι ο θεός είναι αγάπη. Μία αντίστοιχη περιγραφή περί της αλήθειας, όπως αυτή οράται από το βάθος του έρωτος προς την αλήθεια, βρίσκεται και στους ύμνους του Συμεών, του νέου Θεολόγου. Στο πλαίσιο της ίδιας ελληνορθόδοξης ερμηνείας είναι δυνατόν να καταταγεί και ο Kierkegaard. Με αυτήν την έννοια ίσως να έχει δίκαιο ο Keyserling, όταν αναρωτιέται μήπως η ελληνική ορθοδοξία καλείται να παίξει σήμερα σημαντικό ρόλο, έχοντας ως στήριγμα τον Kierkegaard.

Η κίνηση του πάθους, ως ένταση αντίρροπων δυνάμεων που συγκρατούνται σε ενότητα, διατρέχει κεντρικά την κιρκεγκωριανή σκέψη. Αρχέγονο, εντοπισμένο στη ρίζα του Εγώ, το οποίο επιχειρεί να συγκροτηθεί ως σύνθεση (απείρου – περατού, χρονικού – αιώνιου, δυνατότητας – ελευθερίας, ψυχής – σώματος), το πάθος παράγει διαβαθμισμένες ποιότητες -μορφές- του αμφίσημου αισθήματος της αγωνίας, ενώ παράλληλα διέπει τις εκφάνσεις του νοσηρού (παθο-λογικού) status της απελπισίας. Η εγκαθίδρυση του πνεύματος οριοθετεί την περιοχή της αγωνίας πριν από την πτώση (όπου το πάθος της ανθρώπινης ελευθερίας αναμετριέται με το μηδέν, το πεπρωμένο ή το φόβο της ενοχής) και μετά (όταν το βύθισμα στην αμαρτία βιώνεται ως πάθος παράφορης μεταμέλειας ή σιωπηλού ερμητισμού). Στους βαθμούς αυτοσυνείδησης του Εγώ, που εγκαθιδρύεται ως πνεύμα, αντιστοιχούν ποιότητες απελπισίας, οι οποίες καθορίζουν τη βουλητική διάθεση του εαυτού απέναντι στον ίδιο και τον Θεό. Η παραμονή διαρκείας στο υπαρξιακό πάθος, ως απόλυτη παραίτηση, ριζική οδύνη και θεμελιώδης ενοχή, τέμνεται αποφασιστικά -και στιγμιαία- από το πάθος του παράδοξου, η μετάβαση στο οποίο πραγματώνεται με το (ποιοτικό) άλμα στην πίστη. Τα ίχνη του πάθους της πίστης διαγιγνώσκονται κατεξοχήν στη σωματικότητα του βλέμματος του φορέα της, όπου διακυβεύονται η κίνηση της άπειρης παραίτησης και αυτή της επιστροφής στην περατότητα, η συνθήκη της οποίας έχει ριζικά αναβαθμιστεί.

Σκοπός της εισήγησής μου είναι να αντιτάξω στις θέσεις που έχουν εκφραστεί για την ηγεσία την άποψη ότι, όταν αναφερόμαστε σ’ αυτήν, δεν μπορούμε να τη διακρίνουμε ή να τη διαχωρίσουμε από την ηθική. Μεταξύ της πλειάδας των χαρακτηριστικών του ηγέτη ένα θεωρείται ως μείζον θέμα για τη διαμόρφωση μιας ηγετικής φυσιογνωμίας και αυτό είναι το ήθος, δηλαδή η ηθική υπόσταση του χαρακτήρα του ατόμου, το οποίο καλείται να ασκήσει ηγεσία. O Blanchard περιλαμβάνει την ηθική ως πρώτη αξία μεταξύ των επιχειρησιακών αξιών που εισηγείται για την ηγεσία σε ανώτερα κλιμάκια. Ο Sun Tzu μας πληροφορεί ότι πέντε πράγματα συνιστούν την ηγεσία: η ευφυΐα, η φερεγγυότητα, ο ανθρωπισμός, η ευψυχία και η αυστηρότητα. Η φερεγγυότητα είναι συνώνυμο της αξιοπιστίας και της συνέπειας, ο ανθρωπισμός προϋποθέτει τη δίκαιη μεταχείριση και συμπεριφορά και η ευφυΐα διασφαλίζει την ορθή κρίση μέσα από μια ηγεσία που συγκεντρώνει και πληροί τα παραπάνω χαρακτηριστικά. Υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις η ηγεσία εξεταζόμενη δύναται να θεωρηθεί ότι εμπεριέχει ή θα πρέπει να εμπεριέχει την έννοια της ηθικής και ο προβληματισμός «ηθική ηγεσία ή ηγεσία;» μπορεί να θεωρείται πλεονασμός, αφού η ηγεσία από μόνη της δεν έχει αξία.

Το κύριο ζήτημα της εργασίας αναφέρεται στο ερώτημα: είναι πράγματι η καντιανή ηθική μόνο δεοντοκρατική (ή δεοντολογική) και φορμαλιστική, όπως θεωρείται συνήθως, ή μήπως αναγνωρίζει και σκοπούς του πράττειν και των πράξεων, οπότε είναι τελολογική; Μέσω επανεξετάσεως του θέματος, βάσει μιας νέας μελέτης των κειμένων και ακριβέστερης διάκρισης των ζητημάτων, η εργασία καταλήγει στο ότι η καντιανή ηθική, ενώ από μια άποψη είναι δεοντολογική, από άλλη άποψη παρέχει μια νέα θεμελίωση της τελολογικής καθώς και της ουσιαστικής ή περιεκτικής ηθικής των αξιών.

Παρουσιάζεται η βασική θέση της ηθικής φιλοσοφίας του Καντ πως η καθαρή βούληση δεν είναι δυνατόν να κυριαρχείται από συγκεκριμένες ηθικές αρχές, οι οποίες μας υποχρεώνουν τι πρέπει να πράττουμε. Αντίθετα, είμαστε ελεύθεροι να επιλέξουμε κάποιες αρχές ηθικές, με βασική προϋπόθεση τη συνέπειά μας προς αυτές. Η έλλειψη συνέπειας σε τέτοιες αρχές οδηγεί σε έλλειψη επικοινωνίας απέναντι στους άλλους, ενώ καθιστά προβληματική και την ουσία της ελευθερίας μας. Έτσι, οφείλουμε να πράττουμε με τέτοιο τρόπο ώστε η ρυθμιστική αρχή της βούλησής να μπορεί να καταστεί «καθολικός νόμος». Κατόπιν, συνδέοντας την ηθική φιλοσοφία με την έννοια του πράγματος καθαυτό, αναλύεται ο τρόπος που οι ηθικές αρχές, μη συναγόμενες a posteriori, τίθενται a priori γιατί αναφέρονται όχι στο γιατί γίνεται κάτι αλλά σε οτιδήποτε πρέπει να γίνει. Καταλήγοντας, όπως ο Καντ διαχώριζε φαινόμενα και πράγματα καθαυτά, όπου τα πρώτα καθορίζονται από την εμπειρία, ενώ τα δεύτερα από την a priori γνώση, έτσι και στην ηθική του διδασκαλία αποδέχεται την ύπαρξη a priori αρχών, οι οποίες δύνανται να καθορίζουν τη ζωή του ανθρώπου, να οδηγούν στο τι δέον γενέσθαι, δέχεται το αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι αυτές οι αρχές δεν μπορούν να στοιχειοθετήσουν και να καθοδηγήσουν την ανθρώπινη συμπεριφορά, αν δεν επικυρωθούν μέσω της εμπειρίας.

Η φιλοσοφία ως τρόπος ζωής νοηματοδοτείται με πολλαπλούς τρόπους εννοιολογικής φύσης που διαμορφώνουν το βίο του κάθε ανθρώπου, δύο εκ των οποίων αφορούν την έξη και το λόγο, έννοιες μείζονος σημασίας αρχικά στον Αριστοτέλη και αργότερα στον John Dewey. H παρούσα εργασία στοχεύει στην εννοιολογική διερεύνηση των αρχών που διέπουν την έννοια της έξης, στην αριστοτελική και ντιουιανή φιλοσοφία, αναδεικνύοντας τις κυριότερες νοηματοδοτικές εκφάνσεις της. Αρχικά θα αναφερθούμε στην αριστοτελική αντίληψη περί έξης, η οποία διχοτομείται σε σωστή και λανθασμένη, προσδίδοντας ιδιαίτερο ρόλο στην ατομικότητα του υποκειμένου˙ έπειτα θα κάνουμε λόγο για την έννοια της έξης στον Dewey, ο οποίος προσδίδει μια εναλλακτική διάσταση κοινωνικής φύσεως.

Η παρούσα ανακοίνωση πραγματεύεται τη φιλοσοφία του νεοπυθαγόρειου Απολλώνιου Τυανέα (1ος αιώνας μ.Χ.), κυρίως μέσα από το κείμενο Βίβλος σοφίας και συνέσεως αποτελεσμάτων Απολλωνίου του Τυανέως, που αποτέλεσε το θέμα της διδακτορικής μου διατριβής στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Η βιοσοφία του Απολλώνιου Τυανέα θεμελιώνεται στη σύνδεση του ανθρώπου με το φυσικό και υπερφυσικό κόσμο, στηριγμένη σε μία ιδιαίτερη σχέση θεού και ανθρώπου, δίνοντάς του πρόσβαση στα μυστήρια της ζωής και την δυνατότητα συμμετοχής στη διαμόρφωση της πραγματικότητας. Η σχέση του ανθρώπου με το θεϊκό δεν βασίζεται σε κάποια δογματική θρησκευτική διδασκαλία, αλλά εκφράζει την πρωταρχική ανάγκη του για σοφία και ενότητα. Το πανανθρώπινο αυτό αίτημα εκπληρώνεται στο πρόσωπο του δασκάλου, που κινητοποιεί σε τέτοιο βαθμό τις δυνάμεις του μαθητή, ώστε να τον εντάσσει στην πραγματικότητα με οξυμένες όλες του τις λειτουργίες και ανοιχτή την καρδιά του στην προσφορά. Η φιλοσοφία του Τυανέα, φωτίζοντας το δρόμο που οδηγεί στον κόσμο της αγάπης, της αλληλεγγύης, της πίστης και της γνώσης που τα περιλαμβάνει όλα, είναι ένα ισχυρό αντίδοτο σε όλα τα κοινωνικά, πολιτικά και προσωπικά αδιέξοδα που βιώνει ο σύγχρονος άνθρωπος.

Στην εισήγηση που ακολουθεί θα προσπαθήσουμε να αξιολογήσουμε ηθικά το φαινόμενο «τράφικινγκ», σύμφωνα με τις απόψεις του ηθικού εγωισμού, της δεοντολογίας, του ωφελιμισμού και της ηθικής της αρετής. Θα γίνει σχολιασμός του ζητήματος των γυναικών/ θυμάτων της εξαναγκαστικής πορνείας και των συνεργών της εμπορίας λευκής σαρκός – των εμπόρων του σεξ και των πελατών. Αξίζει να σημειωθεί πως δεν μπορεί να απαντήσει κάποιος με βεβαιότητα δικαίου σε ερωτήματα θεμελιακά και αμφιλεγόμενα που απευθύνονται κατά πρώτο λόγο στη συνείδηση του καθενός. Τα ερωτήματα αυτά υπερβαίνουν τα κλασικά ερωτήματα της ηθικής, όπως «ηθική» ή «ανήθικη» πράξη, «καλός» ή «κακός» άνθρωπος, και αγγίζουν τα ζητήματα που αφορούν την υπόσταση του ανθρώπου και τον ορισμό του ανθρώπινου όντος. Τα ερωτήματα αυτά θα υποβληθούν σε επεξεργασία και θα σχολιασθούν κατά το δυνατόν. Είναι σκόπιμο να τονίσουμε ότι η παράνομη πορνεία διαφέρει από την ηθελημένη, γιατί μια γυναίκα μπορεί να διαθέσει το σώμα της ή να το εκμεταλλευτεί όπως αυτή επιθυμεί. Επομένως δεν έχουμε σκοπό να ηθικολογήσουμε σχετικά με «πόρνες» και «ιερόδουλες». Σκοπός μας είναι να παρουσιαστεί η καταπάτηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και ο σεβασμός προς την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, ο οποίος συνιστά την ειδοποιό μας διαφορά από τα άλλα ζώα. Το «τράφικινγκ» συντρίβει το ηθικό στοιχείο της γυναίκας, καθώς είναι εξαναγκασμένη με το καθεστώς της βίας να ικανοποιεί τις απαιτήσεις των πελατών χωρίς διακρίσεις. Πρόκειται ξεκάθαρα για εργαλειοποίηση του γυναικείου σώματος. Η εξαναγκαστική πορνεία είναι καταδικαστέα και αμαυρώνει περισσότερο την ψυχή της γυναίκας. Την μεταμορφώνει από άνθρωπο σε «υπάνθρωπο», σε «εμπόρευμα».

Ένα ιδιαίτερο γνώρισμα της ελληνικής φιλοσοφίας είναι η σύναψη του τρόπου ζωής του φιλοσοφούντος προς τα προβλήματα και τα ζητήματα που αφορούν άμεσα την κοινωνική και πολιτική ζωή των πόλεων εντός των οποίων αυτός ζη. Έτσι στο ερώτημα «Ποιό είναι το έργο της φιλοσοφίας;» η ελληνική φιλοσοφική παράδοση, κυρίως από το Σωκράτη και εξής, δέχεται σε γενικές γραμμές ότι το έργο της φιλοσοφίας είναι στενά συνυφασμένο με τη ζωή εντός της πολιτικής κοινωνίας. Ακόμη στους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους υποστηρίζεται η άποψη ότι ο τρόπος του βίου του φιλοσόφου έχει μεγάλη σημασία για την πολιτική κοινωνία και ότι μεταξύ των λεγομένων και των πραττομένων υπό του φιλοσοφούντος πρέπει να υπάρχει συμφωνία. Μάλιστα ο Σωκράτης προβάλλεται ως ο κατ’εξοχήν φιλόσοφος που έχει βίον σύμφωνον τοῖς λόγοις πρὸς τὰ ἔργα (Λαχ.118c6-c7). Όπως παρατηρούν βαθυστόχαστοι γνώστες και ερευνητές της ελληνικής φιλοσοφίας, όπως είναι ο John M. Cooper και ο P. Hadot, το συγκεκριμένο γνώρισμα της ελληνικής φιλοσοφίας είναι πολύ σημαντικό και προσδίδει σ’ αυτήν σπουδαίο κύρος, μολονότι σήμερα δεν φαίνεται να έχει ευρεία απήχηση. Όμως κατά την αρχαιότητα είχε μεγάλη ισχύ και σε τέτοιο βαθμό μάλιστα ώστε ορισμένοι όχι απλώς να ισχυρίζονται ότι οι φιλόσοφοι πρέπει να ζουν βίο σύμφωνο προς τις θεμελιώδεις πίστεις και δοξασίες τους (Σωκράτης, Διογένης, Επίκουρος, Αντισθένης, κ.ά.) αλλά και ότι πρέπει να θεωρούνται ως φιλόσοφοι ακόμη και εκείνοι που δεν διατύπωσαν κάποια θεωρία (ή δεν έγραψαν κάποιο έργο), αλλά έζησαν και έπραξαν έργα τέτοια που καθιστούν αυτούς φιλοσόφους. Την άποψη αυτή υποστηρίζει ο εκ Χαιρωνείας φιλόσοφος Πλούταρχος, ο οποίος δέχεται ότι ο Αλέξανδρος Φιλίππου ο Μακεδών (δηλαδή o Μέγας Αλέξανδρος) είναι όντως φιλόσοφος.

Οι Επτά Σοφοί, σύμφωνα με τον Σωκράτη του πλατωνικού Πρωταγόρα, θεωρούνται ως οι «παλαιοί» της φιλοσοφίας και η φιλοσοφία τους είναι «βραχυλογία λακωνική». Τί σημαίνει ένας τέτοιος ορισμός; Είναι η φιλοσοφία των προγόνων της φιλοσοφίας παρωχημένη; Στο άρθρο μου τονίζω δύο σημεία: το πρώτο είναι η αφοριστική τάση, η οποία είναι εγγενής στη φιλοσοφική σκέψη, παρόλο που υπάρχουν διάφορες μορφές φιλοσοφικής γραφής. Για παράδειγμα, στους πλατωνικούς διαλόγους βρίσκουμε διατυπωμένες αρχές με τη μορφή αφορισμών. Το δεύτερο που επισημαίνω είναι πως η σύγχρονη φιλοσοφική έρευνα επιβεβαιώνει την αξία των φιλοσοφικών θέσεων που έχουν αφοριστικό στυλ. Αυτές οι θέσεις είναι κυρίως ο ιντερναλιστικός υποκειμενισμός και ο ενορατισμός. Επίσης οι σύγχρονοι φιλόσοφοι καταφάσκουν παραγωγικά την πολυμορφία της φιλοσοφικής μεθοδολογίας. Συμπεραίνω, λοιπόν, ότι αυτό που ο Πλάτων χαρακτηρίζει ως τρόπο του φιλοσοφείν των «παλαιών της φιλοσοφίας» παραμένει μια διαχρονική μέθοδος του φιλοσοφείν.

Στὴν ἀνακοίνωσή μου θ᾿ἀσχοληθῶ μέ μερικὲς ἀσυνέπειες, ἀπορίες καὶ ἄλλες δυσκολίες που ἔχω ἀντιμετωπίσει διαβάζοντας τὸν πλα-τωνικὸ διάλογο Ἴων ὡς διάλογο, δηλ. ὡς μιὰ συζήτηση, φιλοσοφικὴ βεβαίως, ἀλλὰ ἀκόμα συζήτηση μεταξὺ δύο προσώπων. Αὐτὸ πού πα-ρατηρεῖ κανεὶς διαβάζοντας τὸν διάλογο προσεκτικὰ εἶναι ὅτι ὁ Σωκράτης πολὺ συχνὰ ἐκμεταλλεύεται τὴν φιλοσοφικὴ ἀφέλεια τοῦ συνομιλητῆ του, ἀλλάζοντας μέσα στὸ διάλογο τὴ σημασία κεντρικῶν λέξεων, ἀποδίδοντας στὸν Ἴωνα πράγματα καὶ ἰδέες πού ὁ Ἴων ποτὲ δὲν ἐξέφρασε, καί κατηγο-ρώντας αὐτὸν γιὰ κάτι πού δέν ἔκανε αὐτὸς, ἀλλὰ μᾶλλον τὸ ἔκανε ὁ ἴδιος ὁ Σωκράτης. Δὲν προσφέρω καμμία “μαγικὴ θεραπεία”·φτάνει νὰ δείξω, πολὺ συχνὰ γιὰ πρώτη φορὰ, τὴν ὕπαρξη τέτοιων δυσκολιῶν.

Κατά τον Πλάτωνα η πορεία της πόλης εξαρτάται από την ηθική και την πνευματική στάθμη των πολιτών της. Όταν οι πολίτες είναι χείριστοι, αντιστοίχως και η πόλη, όπως και το πολίτευμα, θα νοσούν από την ίδια ασθένεια. Ως εκ τούτου, η άριστη πόλη κάποια στιγμή εξαιτίας των ηθών των πολιτών της θα εκπέσει σ’ έναν κατώτερο τύπο πολιτεύματος· η πορεία της αυτή θα συνεχισθεί, δηλαδή η έκπτωση στους κατώτερους τύπους. Ο Πλάτων αποδέχεται την κυκλική διαδοχή στα πολιτεύματα, πράγμα το οποίο δεν δέχεται ο Αριστοτέλης, ο οποίος επικρίνει τις θέσεις του δασκάλου του. Η διαφορά τους βρίσκεται στις διαφορετικές αρχές επί των οποίων θεμελιώνουν τις προτάσεις τους για το ζήτημα της μεταβολής των πολιτευμάτων. Ο Πλάτων δεν κάνει ιστορική ή κοινωνιολογική θεώρηση του θέματος, όπως ο Αριστοτέλης, αλλά θέτει το ζήτημα σε φιλοσοφικά θεμέλια. Η ερμηνεία που δίδει επηρεάζεται από τις απόψεις του περί ψυχής.

Ο Μισέλ Φουκώ, συζητώντας το θέμα της «επιμέλειας εαυτού» στον τρίτο τόμο της Ιστορίας της σεξουαλικότητας, στρέφεται σε μιαν ανάλυση της σχέσης μεταξύ της ηδονής και των ηθικών ζητημάτων, όπως εμφανίζεται μέσα στον χώρο του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού. Αυτή ορίζεται από τρία αλληλένδετα ζητήματα: από το συσχετισμό της απόλαυσης και της αισθητικής της ύπαρξης, από τη μετάβαση από την πολιτική τέχνη του βίου στην προσωπική τέχνη του εαυτού, και τέλος από τη συγκρότηση του υποκειμένου. Ο Φουκώ διαπιστώνει ότι κάθε ηθική πράξη προϋποθέτει μιαν ορισμένη «πρακτική του εαυτού μας», η άσκηση της οποίας απέβλεπε στο «γνώθι σαυτόν» και προσέφερε στο άτομο τη δυνατότητα της υπέρβασης του εαυτού του και του ελέγχου των παθών και των επιθυμιών του. Όμως αυτή ήταν κυρίως μια μορφή άσκησης της ελευθερίας κατά το δέον. Η ηθική, η οποία απέρρεε από αυτήν την πρακτική, επέτρεπε την συγκρότηση του υποκειμένου και είχε παραδειγματική αξία, η οποία διαχεόταν στα πεδία της κοινωνίας και της πολιτικής. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η επιμέλεια του εαυτού καθίστατο και μέριμνα για τους άλλους.

Ο Θεαίτητος του Πλάτωνος θεωρείται ένα από τα θεμελιώδη κείμενα γνωσιολογίας στην ιστορία της φιλοσοφίας. Πρόκειται για ένα λογικό, διαλεκτικό και κριτικό διάλογο με δραματικό ύφος. Ο Πλάτων στον Θεαίτητο αναζητεί τον ορισμό της γνώσης, διαμορφώνοντας παράλληλα και το πλαίσιο των κριτηρίων αναζήτησής της μέσα από τη διεξοδική συζήτηση τριών ορισμών της. Τα κριτήρια αυτά είναι: α. η ενότητα των αντικειμένων της γνώσης, β. ο ελέγξιμος χαρακτήρας της, γ. η καθαρότητα της έννοιας, δ. ο λογικός χαρακτήρας της γνώσης, και ε. ο εξελικτικός και δυναμικός χαρακτήρας της.

Ο Αριστοτέλης αναφέρεται περιστασιακά σε μια ιδιαίτερη ικανότητα με το όνομα «αίσθηση του χρόνου», την οποία εισηγείται μεν ως θεμελιώδη προϋπόθεση για τη μνήμη, πουθενά ωστόσο δε διευκρινίζει με σαφήνεια τη φύση της. Παλαιότερες ερμηνείες συνδέουν την «αίσθηση του χρόνου» με την «κοινή αίσθηση» ή με τη «φαντασία», επιλογές οι οποίες χρήζουν επανεξέτασης. Προτείνεται μια διαφορετική προσέγγιση του ζητή ματος, η οποία εκκινεί από τις ισομορφικές αντιστοιχίες που ισχύουν ανάμεσα στο μέγεθος, την κίνηση και τον χρόνο, προκειμένου να εγγράψει την «αίσθηση του χρόνου» κατά βάση στο παρόν, θεωρώντας την ως αίσθηση της θεμελιώδους χρονικής δομής του τώρα, με την οποία οριοθετούνται το παρωχημένο και το επιγενόμενο μέρος της κίνησης, χωρίζεται δηλαδή το παρελθόν από το μέλλον. Η λειτουργία αυτή ανατίθεται στο δομικό μέρος της ψυχής που αποτελεί το κέντρο της αισθητικότητας («α΄ αισθητικό») και θα πρέπει να διακριθεί από τη «γνώση του χρόνου», η οποία προϋποθέτει σύνθετες γνωστικές διαδικασίες.