Με αφορμή το έργο του Franz Kafka «Η Μεταμόρφωση», το οποίο γράφηκε το 1912, προσεγγίζω την έννοια της αλλοτρίωσης, όπως αυτή εκδηλώνεται στις ανεπτυγμένες βιομηχανικές χώρες την ίδια εποχή. Η μεταμόρφωση ενός υπαλλήλου σε ζωύφιο σηματοδοτεί την έναρξη της ασημαντότητας που αισθάνεται ο μέσος άνθρωπος μπροστά στη γιγάντωση των γραφειοκρατικών μηχανισμών. Ταυτόχρονα, καθώς η εργασία μηχανοποιείται ή γραφειοκρατικοποιείται, γίνεται ανιαρή και ξένη προς τις αυθεντικές επιθυμίες των ανθρώπων. Κάπου εκεί εμφανίζεται η διάρρηξη του εαυτού, που για να επιβιώσει μετατρέπεται σε κάτι άλλο από αυτό πού είναι, κατά τον Kafka σε κατσαρίδα. Έτσι, η άρνησης των επιθυμιών, ισοδυναμεί με την άρνηση της ζωής, με αποτέλεσμα το στοιχείο της ενοχής να αντικαθιστά την αγάπη για τη ζωή. Ο Kafka συλλαμβάνει ένα βαθιά αλλοτριωμένο κόσμο και δεν διακρίνει κανένα δρόμο διαφυγής, πέρα από τη συντριβή και τη λύτρωση του θανάτου. Ο εαυτός είναι αποξενωμένος από την αλήθεια του, οπότε δεν έχει σημασία η εξωτερική όψη, αφού ούτως ή άλλως συγκρούεται με την εσωτερική βούληση, επομένως, όποια και αν είναι η εμφάνιση, έχει ελάσσονα σημασία. Εντός αυτού του πλαισίου κινείται η φιλοσοφική προσέγγιση του λογοτεχνικού κειμένου που επιχειρώ, όπως η «Μεταμόρφωση».

Στην παρούσα ανακοίνωση θα μελετήσουμε την έννοια της αυτοσυντήρησης και τον τρόπο με τον οποίο επηρεάζει το πολιτειακό σύστημα, κατά τον Thomas Hobbes. Οι άνθρωποι χαρακτηρίζονται από πρωτόγονα πάθη. Προκειμένου να εξασφαλίσουν την επιβίωσή τους, εκχωρούν το σύνολο των δικαιωμάτων τους σε ένα μονάρχη και οργανώνονται σε κοινωνίες. Ο μονάρχης είναι υπεύθυνος για τη θέσπιση νόμων, τη συμπεριφορά των υπηκόων του και γενικότερα τη λειτουργία της κοινωνίας. Η εξουσία του είναι αδιαπέραστη, αλλά δικαιολογείται υπό το πρίσμα ενός αρμονικού κοινωνικού βίου που προσφέρει η δύναμή του. Σε αυτήν την μοναρχική κοινωνία οι άνθρωποι ελαχιστοποιούν τις «φυσικές» τους τάσεις, δηλαδή τα βίαια ένστικτά τους, και αισθάνονται ασφάλεια, αφού δεν κινδυνεύουν να χάσουν τη ζωή τους είτε από εσωτερικούς είτε από εξωτερικούς εχθρούς. Θα προσπαθήσουμε να καταστήσουμε σαφές ότι ο Hobbes οργάνωσε το σύνολο των πολιτικών του ιδεών, έχοντας ως αρχή την προστασία της ανθρώπινης ζωής, παραβλέποντας με αυτόν τον τρόπο άλλες αξίες, όπως την ελευθερία και την αυτοδιάθεση.

Η έννοια της υπόσχεσης και της συγχώρεσης στην πολιτική φιλοσοφία. Ο σκοπός της παρούσας εισήγησης είναι να ιχνηλατηθεί η σχέση και η σύνδεση των εννοιών της υπόσχεσης και της συγχώρεσης με την πολιτική φιλοσοφία και τις ανθρώπινες σχέσεις. Για το σκοπό αυτό έγινε μια παρουσίαση και ανάλυση της έννοιας της υπόσχεσης στη φιλοσοφία του Νικολό Μακιαβέλλι, μελετήθηκε η άποψη του Φρίντριχ Νίτσε στο ζήτημα της υπόσχεσης με τη σύμπραξη της λήθης και η διασύνδεσή της με τον άνθρωπο, ενώ παρουσιάστηκε και η τοποθέτηση της Άννας Άρεντ στο θέμα της συγχώρεσης στην ανθρώπινη κατάσταση και η επεξεργασία των ιδεών τους κατέδειξε το ρόλο που δύνανται να διαδραματίσουν στη ζωή των ανθρώπων, πολιτικά και κοινωνικά. Συγκεκριμένα έγινε οριοθέτηση της υποσχεσιολογίας ενός ηγεμόνα και πότε αυτή είναι θεμιτή, καθώς και πώς η υπόσχεση χαρακτηρίζει και προσδιορίζει τον άνθρωπο, διαφοροποιώντας τον από τα υπόλοιπα όντα. Παράλληλα επισημάνθηκε ο τρόπος με τον οποίο η συγχώρεση μπορεί να αποτελέσει πανάκεια στις ανθρώπινες σχέσεις καθώς και εργαλείο πολιτικής εκμετάλλευσης από τους εξουσιάζοντες. Η ανάδειξη αυτής της σχέσης πολιτικής φιλοσοφίας, υπόσχεσης και συγχώρεσης στην ιστορία της ανθρωπότητας μπορεί να γίνει οδηγός για μελέτες στην πολιτική ιστορία και σκέψη. Η γενικότητα της έρευνας έγκειται στο γεγονός ότι έχουν μελετηθεί οι έννοιες, ενώ ειδικότερα έχει ξεδιπλωθεί η άμεση συνάρτηση τους με την πολιτική αγωγή,ταυτότητα και συμπεριφορά των πολιτών και πολιτικών.

Με την παρούσα ανακοίνωση επιχειρείται να δικαιολογηθεί η άσκηση της πολιτικής ανυπακοής εντός του πλαισίου του καθήκοντος για συμμόρφωση στο νόμο ως καθαρά πολιτικό μέσο αντίδρασης μίας μειοψηφίας, η οποία φέρει κατ’ ανάγκη την πλειοψηφία αντιμέτωπη με το δίλημμα είτε να αποδεχθεί αυτήν την ερμηνεία των ενεργειών της είτε να αναγνωρίσει εν όψει του κοινού αισθήματος περί της δικαιοσύνης τη νομιμότητα των αιτημάτων της μειοψηφίας, έχοντας ως τελικό στόχο να προκαλέσει μια αλλαγή στην πολιτική διά της δημόσιας αντιπαράθεσης. Παράλληλα αναδεικνύει ότι η πολιτική ανυπακοή δεν νοείται έξω από τη δημοκρατία και ότι η δημοκρατία χρειάζεται την πολιτική ανυπακοή ως την ύστατη υπενθύμιση της κοινωνίας προς την εξουσία ότι το «συμβόλαιο με το λαό» δεν τηρείται.

Θεώρησα σκόπιμο στην παρούσα συγκυρία και στο πλαίσιο του Παγκόσμιου Συνεδρίου Φιλοσοφίας να αναφερθώ στο ζήτημα της ελληνικής κρίσης, από τη σκοπιά του «φιλοσόφου της αυτονομίας», Κορνήλιου Καστοριάδη. Στο κείμενο αυτό θα μιλήσουμε τόσο για την πολιτική κριτική ικανότητα όσο και για το φαινόμενο της οικονομικής κρίσης των δυτικών κοινωνιών. Κι αυτό, γιατί της οικονομικής κρίσης προηγήθηκε η πολιτική κρίση, και δεν είναι τυχαίο ότι εδώ και είκοσι πέντε χρόνια φιλελεύθεροι πολιτειολόγοι και πολιτικοί επιστήμονες αναφέρονται στις δυτικές αναπτυγμένες δημοκρατίες μιλώντας με τον όρο «disaffected democracies». Αλλά αυτή η ίδια η οικονομική κρίση κατά τον Καστοριάδη εκφράζει μια παλινδρόμηση στους κόλπους των κυρίαρχων στρωμάτων που είναι ανίκανα να διαχειριστούν το σύστημα. Κι αυτό συμβαίνει, γιατί διασχίζουμε μια εποχή αποσύνθεσης των Δυτικών κοινωνιών που παρατηρείται σε όλες τις τάξεις, και όπου όλα όσα συνέβαλαν στη συνοχή τους διαλύονται με ταχύ ρυθμό, και αποτελεί σύμπτωμα της θεμελιώδους αντινομίας του σημερινού καπιταλισμού, ο οποίος αποβλέπει στην απεριόριστη εξάπλωση ενός δήθεν ορθολογικού ελέγχου, ενώ στην πραγματικότητα πρόκειται για παραλήρημα ισχύος που πάει να καταστρέψει φαντασιακές σημασίες χάρη στις οποίες μπόρεσε να αναπτυχθεί, καθώς και το φυσικό πεδίο που του παρείχε τις συνθήκες επέκτασής του. Το επιτακτικό καθήκον για τον Καστοριάδη σήμερα είναι να καταθέσουμε και να θέσουμε υπό έλεγχο τις τυφλές δυνάμεις που εξαπέλυσε το σύστημα (...).

Η παρούσα ανακοίνωση σημειώνει το ρόλο των τραπεζών και τη σχέση τους με το δημόσιο χρέος (Μαρξ) και το πολιτικό σύστημα. Αυτό δείχνει τη διαρκή προσπάθεια των τραπεζιτών να επιβληθούν στο πολιτικό σύστημα και να αποσπάσουν από αυτό τη βασική λειτουργία του κράτους, την έκδοση νομίσματος. Γίνεται αναφορά στους Προέδρους των ΗΠΑ που αντιστάθηκαν σ’ αυτήν την εξέλιξη και δολοφονήθηκαν, όπως και στο πολιτικό πρόβλημα που κατήγγειλε ο Πρόεδρος Κέννεντυ, αλλά και στην ανάγκη μνείας της Αθηναϊκής δημοκρατίας (Σόλων). Επισημαίνεται το αναπόσπαστο κομμάτι της φιλοσοφίας από την πολιτική φιλοσοφία (Πλάτων, Αριστοτέλης), η ανάγκη να κατοχυρώσουμε το ρόλο του πολίτη στην αυτοθέσμιση της πόλης, καθώς και η δυσκολία που συνεπάγεται ο κώδικας των σημασιών στον πολιτισμό μας (Horkheimer, Adorno, Φουκώ). Η μετατόπιση της οπτικής από τα όντα στα σημεία και τα σημαινόμενα και ο a priori αποκλεισμός των όντων από τη σημειωτική (Έκο). Τέλος προτείνεται ως μοναδική διέξοδος για την αντιμετώπιση του πολιτικού προβλήματος και τη συνέχιση της ιστορικής παρουσίας του ανθρώπου ως κοινωνικού και πολιτικού όντος, η «επικαιροποιημένη» μορφή της αθηναϊκής δημοκρατίας (Σόλων, Κλεισθένης, Εφιάλτης, Περικλής).

Στο παρακάτω κείμενο αναλύεται η έννοια της αναρχίας και το πώς από έννοια ταυτόσημη του χάους και της αταξίας μπορεί να αποτελέσει πολιτική ιδεολογία που εμπεριέχει την οργάνωση. Η αναρχία, έτσι όπως ορίζεται από τον Μαλατέστα, σημαίνει απουσία αρχής. Στη συνέχεια, ερμηνεύοντας τη σκέψη του Προυντόν και άλλων φιλοσόφων, παρατηρούμε πως η απουσία αρχής δεν σημαίνει και απουσία τάξης. Ο φόβος για την απουσία τάξης σε μια αναρχική κοινωνία οφείλεται στην προκατάληψη των ανθρώπων ότι η κυβέρνηση είναι αναγκαία για την επιβίωση τους και την ασφάλεια τους. Στην πραγματικότητα η κυβέρνηση δημιουργεί την αταξία. Σε μια κοινωνία χωρίς κυβέρνηση οι άνθρωποι θα τιθασεύσουν τα κακά τους ένστικτα και θα καταφέρουν, λόγω της έμφυτης φυσικής τάξης που τους διακατέχει, να συμβιώσουν αρμονικά. Η μοναδική μορφή ιδιοκτησίας που υπάρχει στην αναρχική κοινωνία στηρίζεται στην αμοιβαιότητα. Τα άτομα ανταλλάσσουν αγαθά χωρίς συμφέρον κι έτσι επέρχεται ισορροπία στην κοινωνία, της οποίας οι σχέσεις χαρακτηρίζονται από την αλληλοβοήθεια. Καταλήγοντας, η αναρχία δεν κατάφερε να ευδοκιμήσει στην πράξη αλλά οι ιδέες της είναι χρήσιμες για την αντιμετώπιση των προβλημάτων της σύγχρονης πραγματικότητας.

Ο Ζαν-Ζακ Ρουσσώ αναγνωρίζεται ως ένας από τους πλέον σημαντικούς και ρηξικέλευθους στοχαστές της νεώτερης εποχής. Ωστόσο παρουσιάζει τον εαυτό του ως σφοδρό πολέμιο της φιλοσοφίας και των «φιλοσόφων», δηλαδή των φιλοσόφων, των επιστημόνων και των δημόσιων διανοουμένων. Αμφιβάλλει εάν η καλλιέργεια της επιστήμης και η ανάπτυξη της γνώσης προσφέρουν ο,τιδήποτε άλλο εκτός από ηθική διαφθορά και κοινωνική παρακμή. Δίδοντας έμφαση στις αλλοτριωτικές, στις κοινωνικές και στις πολιτικές συνθήκες που ευνοούν την εξέλιξή τους, υποστηρίζει ότι βλάπτονται κατεξοχήν από την «πρόοδό» τους τόσο η δημόσια αρετή όσο και οι σχετικές με την ιδιότητα του πολίτη αξίες. Αναλόγως φοβάται ότι ο διάλογος και η δημόσια διαβούλευση που βασίζονται στην εκλεπτυσμένη επιχειρηματολογία και στον αναστοχασμό θα οδηγήσουν αναπόφευκτα σε ανεπίλυτες αντιμαχίες, συγκρούσεις και εν τέλει σε καταστροφική πολιτική κρίση. Όμως την ίδια στιγμή προσφέρει ένα πρόγραμμα χειραφέτισης του εαυτού μας και κατάλληλης αγωγής, θεμελιωμένο στην ανάγκη να αναπτυχθούν οι γνωστικές και οι πνευματικές μας δυνάμεις, απελευθερωμένες από οποιοδήποτε είδος καταναγκασμού, δογματισμού, ή κοινωνικού κομφορμισμού. Είναι αυτές οι δυο ‘γραμμές σκέψεις’ ασυμφιλίωτες; Εν πάση περιπτώσει τί νόημα μπορούμε να βγάλουμε από αυτές;

Στην ιστοριογραφία του Θουκυδίδη η διατήρηση της ισχύος των κυριαρχουσών δυνάμεων προβάλλεται ως αναγκαιότητα στον κόσμο των διεθνών σχέσεων, προκειμένου να διασφαλίζεται το κύρος και το συμφέρον κάθε κρατικής υπόστασης. Ως αδιαμφισβήτητο γεγονός επισημαίνεται ότι το μέγεθος της δύναμης καλλιεργεί την υπέρμετρη φιλοδοξία της, ενώ ταυτοχρόνως η δύναμη αυτή πυροδοτεί τα εγγενή πάθη του ανθρώπου που μπορεί να οδηγήσουν σε ολέθρια αποτελέσματα. Η κατάσταση αυτή δημιουργεί αίσθημα φόβου και ανασφάλειας στις άλλες κρατικές οντότητες και τούτο είναι κάτι που προκαλεί ανισορροπία και εμφανίζεται ως αταξία στο διεθνές, τρόπον τινά, σύστημα της Ελλάδος, λίγο πριν την έναρξη του Πελοποννησιακού πολέμου. Η κυριαρχία και ο φόβος στη συνέχεια αποτελούν και τη γενεσιουργό αιτία κήρυξής του πολέμου αυτού. Ειδικότερα μετά τους Περσικούς πολέμους η Αθήνα, ως ηγεμονεύουσα δύναμη, επιδιώκει να καταστέλλει κάθε επαναστατική ή αποσχιστική τάση των συμμαχικών πόλεων-κρατών και να διαμορφώνει ισόρροπες σχέσεις με τις πόλεις που την συμφέρουν, ώστε σιγά-σιγά να επεκτείνει τον έλεγχο και να διευρύνει την επιρροή της. Η τακτική αυτή γίνεται αποδεκτή, γιατί είναι μονόδρομος για την ηγεμονία, επειδή η ύπαρξη της ηγεμονίας καθίσταται επισφαλής. Όμως, εάν υπάρξει αδράνεια ή αμέλεια ως προς τη διατήρηση της συγκεκριμένης τακτικής για τη διασφάλιση της υπεροχής της αθηναϊκής δύναμης, αυτή η ίδια η υπεροχή της και η αντίστροφη τακτική της, θα είναι υπαίτιες της μεταβολής στην ισορροπία και στο συσχετισμό των δυνάμεων μεταξύ των πόλεων-κρατών, με αποτέλεσμα να καθίσταται αναπόφευκτη η σύγκρουση. Επί πλέον η Αθηναϊκή ηγεμονία γνωρίζει καλά ότι η μόνη ασφαλής βάση μιας συμμαχίας συμφερόντων είναι ο φόβος επιβολής αντιποίνων από τον ισχυρό διότι, αν κανείς επιθυμήσει να παραβιάσει τα συμφωνηθέντα αυτός μπορεί να συγκρατείται από τη σκέψη ότι μια κρατική οντότητα μόνη της είναι αρκετά ανίσχυρη να επιβληθεί, αλλά αντίθετα έχει πολλές πιθανότητες να ισοπεδωθεί ολοσχερώς. Συχνά μάλιστα επαναλαμβάνονται στο έργο του Θουκυδίδη οι όροι «προύχω» και «ἰσχύω» προκειμένου να τονιστεί ότι μόνον από τον ισχυρό δέχεται κανείς την εξουσία και όχι από τον ισόπαλο και ισοδύναμο. Έτσι διατηρείται η υπεροχή του κυρίαρχου και παράλληλα νομιμοποιείται η ηγεμονία του. Όμως, επειδή το σύστημα αυτό λόγω της δυναμικής του δημιουργεί καταστάσεις μη προβλέψιμες, είναι πάντοτε κάτι το δυνατόν η ανατροπή του.

Η αρχαϊκή ελληνική διανόηση μέσα από άδηλες προοπτικές προέβη διά του Ηρακλείτου του Εφεσίου (540-480 π.Χ) σε ενδελεχή ανίχνευση της απειρότητας του σύμπαντος και του διηνεκούς αυτού γίγνεσθαι, αποκαλύπτοντας στους εν εγρηγόρσει ευρισκομένους ότι υπάρχει ο κεκρυμμένος Λόγος, ως «τὸ μὴ δῦνόν ποτε». Στη διαχρονικότητα της φιλοσοφικής ανέλιξης o χριστιανικός στοχασμός διά του Ευαγγελιστού Ιωάννου ταύτισε τη «νόησιν της νοήσεως» προς τον αΐδιον Λόγον, οπότε και προέκυψε το ερώτημα της προελεύσεως της εννοίας του Λόγου στην Iωάννειαν θεολογία. Η παρούσα ανακοίνωση θέτει υπό κρίσιν την άποψιν του νεοπλατωνικού Αμελίου συμφώνως προς την οποίαν ο Ιωάννης εμπνεύσθηκε την έννοιαν του Λόγου, διά της οποίας προσφωνεί τον Κύριον Ιησούν, ως μόνον εκ των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης, ο οποίος απαντά και στη σκέψη του Ηρακλείτου. Προσεγγίζοντας ερμηνευτικά τις σωζόμενες γραπτές πηγές και τις μαρτυρίες, επιδιώκομεν να διαπιστωθή κατά το δυνατόν υπό ποίαν λογικήν και υπαρξιακή διάσταση «ἐν τῇ τῆς οὐσίας ταυτότητι» υφίσταται η ετερότητα εις την έννοιαν του Λόγου.

Ο καρδινάλιος Βησσαρίων υπήρξε ένας από τους σημαντικότερους Έλληνες λογίους και συνέβαλε στον επαναπροσδιορισμό της πλατωνικής φιλοσοφίας στη δυτική Ευρώπη του 15ου αιώνα. Το In Calumniatorem Platonis (1469) είναι το σημαίνον φιλοσοφικό έργο του και αποτελεί μία συστηματική παρουσίαση της πλατωνικής φιλοσοφίας. Πρόκειται για μία συγκροτημένη ανασκευή του Comparatio Philosophorum Platonis et Aristotelis (1458) του Γεωργίου Τραπεζούντιου, μιας πραγματείας που εναντιώνεται σθεναρά στον Πλάτωνα αναδεικνύοντας την υπεροχή του Αριστοτέλη. Αντιπροσωπευτικό παράδειγμα είναι η απόπειρα του Βησσαρίωνα να αντικρούσει την κατηγορία που επιρρίπτει ο Τραπεζούντιος στον Πλάτωνα αναφορικά προς την αδυναμία απόδειξης της αθανασίας της ψυχής. Προβάλλοντας την επιχειρηματολογία του Πλάτωνα που διατυπώνεται στο Φαίδρο (245c5-246a2), ο Βησσαρίων επιχειρεί να αποδείξει ότι ο Πλάτων τεκμηριώνει την αθάνατη φύση της ψυχής. Μέσω της συγκριτικής μελέτης των δύο κειμένων, του Πλάτωνα και του Βησσαρίωνα, η παρούσα εισήγηση επικεντρώνεται στην κριτική αποτίμηση της ερμηνευτικής προσέγγισης του πλατωνικού εγχειρήματος από τον Βησσαρίωνα και στην ανάδειξη των ερμηνευτικών αποκλίσεων αυτού, που υπαγορεύονται από τη γενικότερη σκοποθεσία της πραγματείας του: το συγκερασμό των πλατωνικών και αριστοτελικών αρχών.

Eπιχειρείται η εξέταση της σύγχρονης πορνείας από ηθική σκοπιά, όπως τη διαμόρφωσε ο καπιταλισμός στο πρόσωπο της πόρνης. Σκοπός μας είναι ο προσδιορισμός των φαινομένων αυτών της ηθικής που, εκτός από τη θεωρητική τους διάσταση, αγγίζουν και τις πρακτικές διαστάσεις της ηθικής επιληψιμότητας. Η μεθοδολογική προσέγγιση βασίζεται στη δυ-νατότητα της καπιταλιστικής δυναμικής να παράγει τρόπον τινά “ανθρώπινα απορρίμματα” και στη μη δυνατότητα της πόρνης να αίρει το δεσμό της με το χρήμα, ως τον μαστροπό της υπηρεσίας που προσφέρει. Τα συμπεράσματα εστιάζονται στην ανάγνωση του καπιταλισμού, ο οποίος κατηγορεί την πόρνη ως παρία της κοινωνίας, την διώκει και ταυτόχρονα τη συντηρεί καθοδηγώντας την στη δουλεία ενός παρασιτικού και ταυτόχρονα διαστροφικού μόχθου, στερώντας από αυτήν οποιαδήποτε βοήθεια για ηθική μεταστροφή και για εύρεση της αλήθειας. Συμπερασματικά παρόλο που αναγνωρίζεται η πλήρης εμπορευματοποίηση της προσωπικότητας ως το μόνο εκπορευόμενο στοιχείο, προτείνεται μια ορθότερη ανάγνωση της υπεραξίας της ύπαρξης από το ίδιο το υποκείμενο, προκειμένου η λήθη στην ανυπαρξία να δώσει τη θέση της στην μνήμη της αξίας, έτσι όπως αυτή προσεγγίζεται από τη σκέψη των φιλοσόφων, όπως Ζ. Michea, Η. Arendt, Ζ. Bauman, Α. Gorz και Γ. Σαγκριώτη.

Το φιλελεύθερο δημοκρατικό υπόδειγμα ακολούθησε την αντίληψη της πολυειδίας των αρχών, η οποία διέπει την αγγλοσαξωνική ηθική φιλοσοφία. Στον αντίποδα, ο κρατικός σοσιαλισμός ακολούθησε την αντίληψη του ενός δρόμου, που εκπηγάζει από τις αρχές της φιλοσοφίας του Ρουσσώ. Στοιχεία αυτών των αρχών εντοπίζονται στην επαναστατική θεωρία του Μαρξ και των Μπολσεβίκων. Ωστόσο στις ίδιες αρχές βρήκε ερείσματα και η μεσοπολεμική ακροδεξιά. Οι κοινές αφετηρίες αυτών των κατευθύνσεων μπορούν να αναζητηθούν τόσο στο αφηρημένο σχήμα της γενικής βούλησης όσο και στην αποσύνδεση της από τη βούληση των πολλών. Μάλιστα την αποσύνδεση συνοδεύει η υποκατάσταση της βούλησης των πολλών από αυτόκλητους ερμηνευτές της γενικής βούλησης. Με αυτό το ριψοκίνδυνο άλμα η βούληση των πολλών υποκαθίσταται από τη βούληση όσων διατείνονται ότι γνωρίζουν το μοναδικό δρόμο για τον ηθικό βίο ή εμφανίζονται ως μοναδικοί κάτοχοι της αλήθειας των ιστορικών νόμων. Το χρώμα που οι αυτόκλητοι σωτήρες επιλέγουν για να αυτοπροσδιορισθούν είναι διαφορετικό, καθορίζεται από την επιλογή του αντικειμένου της σωτηρίας, εάν δηλαδή θα σώσουν τον λαό και την εργατική τάξη ή την πατρίδα και τη φυλή. Όμως το φιλοσοφικό λίκνο που τους γεννά είναι το ίδιο. Μολονότι ο Ρουσσώ δεν επεδίωξε την ηθική νομιμοποίηση του αυταρχισμού, η θεωρία του γνώρισε συναφείς αναγνώσεις.

Ο ασφαλέστερος τρόπος προσέγγισης της έννοιας της ελευθερίας στη φιλοσοφία του Κροπότκιν είναι μέσω της ανάλυσης που ακολουθεί τη μεταγενέστερη διάκριση αρνητικής και θετικής ελευθερίας η οποία συνδέεται με τον Aΐζάια Μπερλίν. Ο Ρώσος διανοητής εκκινεί από μία αντίληψη της ελευθερίας ως ηθικού αυτοκαθορισμού, η οποία διέπεται εμφανώς από τις αρχές της θετικής ελευθερίας. Εν τούτοις δεν υποτάσσει την αυτονομία στην ετερονομία, αντίθετα την εκλαμβάνει ως σχέση αλληλεξάρτησης. Στο έργο του συναντάται εμμέσως η “ανθρωπολογική” ή “οντολογική” θεώρηση του τρόπου συγκρότησης του ανθρώπινου υποκειμένου με την “κανονιστική επιλογή” υπέρ μιας ορισμένης οργάνωσης της πολιτικής και της κοινωνίας. Αυτές καθιστούν δυνατή τη συνύπαρξη θετικής και αρνητικής ελευθερίας, δηλαδή τόσο την ατομική όσο και τη συλλογική ελευθερία. Η μελέτη του έργου του αναδεικνύει μία σχετική ανακολουθία μεταξύ της ελευθερίας των ατόμων να καθορίσουν τη ζωή τους και των αντικειμενικών, φυσικών διαδικασιών, τις οποίες επικαλείται ο Κροπότκιν. Παρά ταύτα ο ίδιος θεωρεί την κοινωνική επανάσταση ως συλλογική απόφαση, στηρίζει δε την κοινωνική του πρόταση τόσο στην αυτοοργάνωση, όσο στην αλληλοβοήθεια και στον κοινοτισμό. Με αυτόν τον τρόπο οδηγείται σε μια ιδιαίτερη σύζευξη των δύο φαινομενικά αντιθετικών διαστάσεων της ελευθερίας.

Με δεδομένη τη δύσκολη κατάσταση του μαθήματος της φιλοσοφίας στη δευτεροβάθμια εκπαίδευση, παρουσιάζεται μια πρόταση διδασκαλίας φιλοσοφικά αποδεκτή και παιδαγωγικά νόμιμη, εφόσον, αφενός, δεν προδίδει την ουσία της φιλοσοφίας ως «δημιουργικής ελευθερίας του φιλοσοφείν» και, αφετέρου, εμπνέεται από τα σύγχρονα δεδομένα της παιδαγωγικής επιστήμης. Διάλογος και πολυφωνία, στο πλαίσιο διερευνητικών και συνεργατικών διαδικασιών μάθησης, με την υιοθέτηση ενός νέου τύπου (πολυ)γραμματισμού (multiliteracy) και τη χρήση των δυνατοτήτων που παρέχει η τεχνολογία, σε συνδυασμό με την ερμηνευτική προσέγγιση φιλοσοφικών κειμένων, μπορούν να υπηρετήσουν αποτελεσματικά τους βασικούς στόχους της φιλοσοφικής στοιχείωσης (προβληματοποίηση, εννοιοποίηση, επιχειρηματολογία), ανανεώνοντας συγχρόνως το ενδιαφέρον των εκπαιδευτικών και καθιστώντας το μάθημα ελκυστικό για τους μαθητές.

Στην παρούσα ανακοίνωση θα επικεντρωθούμε στο θέμα της χρήσης ψηφιακών εργαλείων στη διδακτική πρακτική της φιλοσοφίας στη Δευτεροβάθμια Εκπαίδευση στη θεωρητική θεμελίωσή της. Η φιλοσοφία και η διδασκαλία της με τη χρήση ψηφιακών εργαλείων σε πολλές περιπτώσεις θεωρούνταν ασύμβατες. Ωστόσο, όπως συμβαίνει και σε κάθε άλλο γνωστικό αντικείμενο, η διδασκαλία της φιλοσοφίας μπορεί να συνδυαστεί με τις τεχνολογίες της πληροφορίας και της επικοινωνίας1. Άλλωστε η διδακτική προσέγγιση των μαθημάτων στη σημερινή εκπαιδευτική πραγματικότητα έχει τροποποιηθεί, ακολουθώντας τις εξελίξεις μίας εποχής αδιαμφισβήτητα τεχνολογικής.

Η ανακοίνωση είναι μία απόπειρα αποσαφήνισης των συνθηκών κατανοησιμότητος των αξιακών μας όρων δια της σύζευξης των διακρινομένων καταστάσεων, δηλαδή του είναι και του δέοντος (του γεγονότος και της αξίας), στη βάση του πλατωνικού προτύπου που σχηματικά περιγράφεται στον Τίμαιο του Πλάτωνα. Πρόκειται για ένα διαχρονικό, μαθηματικό πρότυπο για την ανθρώπινη πραγματικότητα, την μόνη μέχρι στιγμής τουλάχιστον γνωστή στην οποία συγκλίνουν, συνυπάρχουν και συλλειτουργούν και δη ταυτοχρόνως, οι τρεις κόσμοι, ήτοι ο μικρόκοσμος, ο μακρόκοσμος και το «οπτικά» γνωστό μας ευκλείδειο σύμπαν. Η ανακοίνωση επιδιώκει να συγκροτήσει και να δικαιολογήσει τη διαχρονικότητα του Πλατωνικού προτύπου ως τρόπον τινά «χάρτα» της ανθρώπινης προσωπικότητας. Ήτοι θέλει να δείξει σχηματικά ότι όχι μόνον η συνείδηση και το γεγονός (που είναι μη συμβατές καταστάσεις) είναι συμπληρωματικές όψεις της ίδιας πραγματικότητας, αλλά να επισημάνει και την παραπληρωματικότητα της υφής των δύο περιεχομένων της συνειδήσεως του ανθρώπου, ήτοι του περιεχομένου της εμπειρικής και της ηθικής. Διότι ο άνθρωπος, μέσω ενός άλλου είδους αρχής, που είναι η κριτική της κριτικής του δύναμης, «λαμβάνει» από τις εμπειρίες της ζωής του το άριστον και το κάλλιστον (άρα ενεργεί με βάση την μεσότητα) και δημιουργεί την ηθική πραγματικότητα του ανθρωπίνου βασιλείου πάνω στην οποία εδραιώνεται και λειτουργεί η επιστήμη της ηθικής.

Αναπτύσσεται η διδασκαλία του είναι , το πρώτο μέρος της εγελιανής λογικής. Οντολογικά η βασική διαφοροποίηση σε ‘Κάτι και σε Άλλο’ οδηγεί στην ανάπτυξη σύμφυτων τάσεων εντός του αντικειμένου (an ihm), στην αναδίπλωση και αυτοαναφορά του, με αποτέλεσμα το αντικείμενο να μην είναι όπως φαίνεται έξωθεν (an sich), αλλά να αναπτύσσει δυναμική για τον εαυτό του (fuer sich). Έτσι διενεργείται η μετάβαση από την ποσότητα στην ποιότητα αλλά και αντιστρόφως. Επιστημολογικά, επειδή δεν μπορεί να γίνει διείσδυση στο αντικείμενο και η ποιότητα, καθώς και η ποσότητα, φαίνεται κάτι το εξωτερικό, απαιτείται το στάδιο της ουσίας, δηλαδή η αφηρημένη θεώρηση να αντικατασταθεί από συγκεκριμένη και να γίνεται η περιγραφή με βάση καθορισμούς που επισημαίνουν σχέσεις του αντικειμένου με το περιβάλλον. Αν οι καθορισμοί είναι κατάλληλοι, το αντικείμενο συμφωνεί με αυτούς και τους επιβεβαιώνει, οπότε παράγεται η έννοια ως ταυτότητα Είναι και ουσίας, το αυτόνομο ον, που γεφυρώνει υποκείμενο και αντικείμενο.

Ο Κομφούκιος (551-479 π.Χ.) και ο Πλάτων (427-347 π.Χ.) ζουν στην αποκαλούμενη “αξονική” εποχή (Γιάσπερς) και σε μια κοινωνική και πολιτική κατάσταση που παρουσιάζει αναλογίες (έντονες κοινωνικές συγκρούσεις, εμφύλιοι πόλεμοι, κρίση παραδοσιακών θεσμών, ηθική αποσύνθεση). Και οι δύο, διαπνεόμενοι από το πάθος της αρετής και της δικαιοσύνης αλλά και από το όραμα μιας καλύτερης πολιτικής οργάνωσης, εισηγούνται τους τρόπους για την αποκατάσταση της ειρήνης, της τάξης και της αρμονίας (he 和). Αναπτύσσουν έτσι μια πολιτική και ηθική θεωρία, η οποία προσβλέπει στη σύζευξη εξουσίας και γνώσης μέσω της ηθικής. Κορωνίδα του πολιτικού συστήματος που εισηγούνται συνιστούν ο σοφός-βασιλιάς (sheng ren 聖人) και ο φιλόσοφος-βασιλιάς, αντίστοιχα. Με τη θεμελίωση της εξουσίας στη γνώση, στην ηθική και στην παιδεία προτείνουν ένα μοντέλο πολιτικής διαχείρισης που, απομακρυνόμενο από το παλαιό πολιτικό παράδειγμα, εισάγει νέα δεδομένα στον τρόπο διακυβέρνησης. Παρατηρούνται ωστόσο και θεμελιώδεις διαφορές ανάμεσα στις δύο σκέψεις που έχουν να κάνουν με μια διαφορετική σύλληψη του κόσμου, η οποία, φιλοσοφικά, τίθεται σε όρους είναι/γίγνεσθαι. Αναδύονται έτσι τα κυριότερα σημεία, στα οποία ο κομφουκιανός σοφός-βασιλιάς (sheng ren聖人) διαφέρει από τον πλατωνικό φιλόσοφο-βασιλιά· σε αυτά εντοπίζονται και οι βασικές διαφορές της ελληνικής και της σινικής σκέψης γενικότερα.

Ο Κομφούκιος (551-479 π.Χ.) και ο Πλάτων (427-347 π.Χ.) ζουν στην αποκαλούμενη “αξονική” εποχή (Γιάσπερς) και σε μια κοινωνική και πολιτική κατάσταση που παρουσιάζει αναλογίες (έντονες κοινωνικές συγκρούσεις, εμφύλιοι πόλεμοι, κρίση παραδοσιακών θεσμών, ηθική αποσύνθεση). Και οι δύο, διαπνεόμενοι από το πάθος της αρετής και της δικαιοσύνης αλλά και από το όραμα μιας καλύτερης πολιτικής οργάνωσης, εισηγούνται τους τρόπους για την αποκατάσταση της ειρήνης, της τάξης και της αρμονίας (he 和). Αναπτύσσουν έτσι μια πολιτική και ηθική θεωρία, η οποία προσβλέπει στη σύζευξη εξουσίας και γνώσης μέσω της ηθικής. Κορωνίδα του πολιτικού συστήματος που εισηγούνται συνιστούν ο σοφός-βασιλιάς (sheng ren 聖人) και ο φιλόσοφος-βασιλιάς, αντίστοιχα. Με τη θεμελίωση της εξουσίας στη γνώση, στην ηθική και στην παιδεία προτείνουν ένα μοντέλο πολιτικής διαχείρισης που, απομακρυνόμενο από το παλαιό πολιτικό παράδειγμα, εισάγει νέα δεδομένα στον τρόπο διακυβέρνησης. Παρατηρούνται ωστόσο και θεμελιώδεις διαφορές ανάμεσα στις δύο σκέψεις που έχουν να κάνουν με μια διαφορετική σύλληψη του κόσμου, η οποία, φιλοσοφικά, τίθεται σε όρους είναι/γίγνεσθαι. Αναδύονται έτσι τα κυριότερα σημεία, στα οποία ο κομφουκιανός σοφός-βασιλιάς (sheng ren聖人) διαφέρει από τον πλατωνικό φιλόσοφο-βασιλιά· σε αυτά εντοπίζονται και οι βασικές διαφορές της ελληνικής και της σινικής σκέψης γενικότερα.